تفسیر المیزان، جلسه 904

سلام علیکم و رحمة الله. بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین. اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم. و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.

در محضر آیات نورانی 165 به بعد سوره آل عمران هستیم و در جلسه گذشته در محضر آیه ی 165 بودیم. نکاتی باقی مانده بود ان شاء الله با آیات بعدی در محضرشان هستیم. بسم الله الرحمن الرحیم. ﴿أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةٞ قَدۡ أَصَبۡتُم مِّثۡلَيۡهَا قُلۡتُمۡ أَنَّىٰ هَٰذَاۖ قُلۡ هُوَ مِنۡ عِندِ أَنفُسِكُمۡۗ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ١٦٥وَمَآ أَصَٰبَكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ وَلِيَعۡلَمَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ١٦٦ وَلِيَعۡلَمَ ٱلَّذِينَ نَافَقُواْۚ وَقِيلَ لَهُمۡ تَعَالَوۡاْ قَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَوِ ٱدۡفَعُواْۖ قَالُواْ لَوۡ نَعۡلَمُ قِتَالٗا لَّٱتَّبَعۡنَٰكُمۡۗ هُمۡ لِلۡكُفۡرِ يَوۡمَئِذٍ أَقۡرَبُ مِنۡهُمۡ لِلۡإِيمَٰنِۚ يَقُولُونَ بِأَفۡوَٰهِهِم مَّا لَيۡسَ فِي قُلُوبِهِمۡۚ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا يَكۡتُمُونَ١٦٧﴾[1] عرض کردیم که خدای سبحان تحلیل سیاسی اش را و جریان شناسی اش را در عین توحیدش و اخلاقش یک جا بیان می کند. همان چیزی که توحید است تحلیل است و همان جایی که تحلیل سیاسی و جریان شناسی است بیان توحید و سلوک است. این همه ی حقایق با هم عجین است و تفکیک نمی شود. همین است که تاثیر گذار می شود و انسان را در لایه های مختلفش یکپارچه و موحد بار می آورد؛ یعنی انسان موحد در جریان شناسی است. انسان موحد در اخلاق است و انسان موحد در اعتقاد است. این موحد بودن و توحید وجودی این مومن است که آن کمال را ایجاد می کند. از جمله در همین مباحثی که در این جا آمده نوع تحلیل متفاوت می شود. کسی که از این منظر به عالم و جریانات نگاه بکند، حتما باید متفاوت باشد با کسی که بریده از خدا و توحید تحلیل می کند. اگر این دو تحلیل یکی شد، معلوم می شود که تحلیل گر موحد موحدانه تحلیل نکرده؛ اقدام نکرده؛ حتی اگر در صحنه ی جنگ حاضر می شود آن کسی که موحدانه در صحنه ی جنگ حاضر می شود با کسی که با محاسبات عادی فقط حاضر می شود قطعا متفاوت است. قدرتش را در وقتی می بیند که تجهیزات و افراد دارد و هرگاه افراد و تجهیزاتش کم باشد این می بینی برای خودش مجوز فرار می بیند؛ مجوز حاضر نشدن و شرکت نکردن می بیند. چون می گوید این عاقلانه نیست. این قابل محاسبه با محاسبات عقلایی سازگار نیست. تمام این ها در این خوابیده. همه ی این ها را دارد بیان می کند که کسی که موحدانه اقدام می کند، تحلیلش، اقدامش، عملش، اخلاقش، اعتقادش همه با هم سنخ است؛ و الا اگر کسی حرف توحید بزند، اما در صحنه ی عمل با کسی که اهل توحید نیست، یکسان قدم بردارد قطعا این موحد نیست. لذا ببینید همین نمونه اش را امروز ما داریم می بینیم دیگر. یعنی اگر بخواهد محاسبه ی عادی باشد، اقدام کسانی که در غزه اقدام کردند به مقاومت در مقابل اسراییل عاقلانه نیست از جهت فیزیکی؛ اما وقتی به قدرت و قوت الهی گره می خورد، این گاهی تکلیف و واجب می شود؛ یعنی امر الهی به دنبال آن می آید و نصرت خدا به دنبالش پیش خواهد آمد. این نگاه را در این جا دارد اشباع می کند که ما در نظام تربیت باید موحد بار بیاوریم. موحد بار آمدن یعنی این که خدا را ببینیم در کار هست؛ باور بشود که قدرت الهی که ان الله علی کل شیء قدیر واقعی است؛ این شعار نیست. نه این که بگوییم ان الله علی کل شیء قدیر، اما ما کمتر هستیم؛ پس مجوز داریم که شرکت نکنیم. پس فرار بکنیم. ان الله علی کل شیء قدیر، این باور باید اثر در عمل بگذارید؛ در تحیل بگذارد؛ در اقدام و اخلاق و عمل، در همه ی این ها تأثیر بگذارد.

لذا می فرماید أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم. یعنی هم از در تحلیل از مرتبه ی فیزیکی شروع می کنند، از مرتبه ی مادی شروع می کنند، اما در مرتبه ی مادی منحصر نمی کند. زیبایی کار هم این است که می گوید اسباب عادی را هم می بینیم؛ اما اسباب عادی تنها عامل تعیین کننده نیستند؛ ولی در تحلیل باید حواسمان و اعتنایمان به اسباب عادی هم باشد؛ اما اعتمادمان بر اسباب عادی نباشد. دائما این را دارد تذکر می دهد. أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةٞ. اگر می بینید که شما هم به شما فشار و زخمی و شهادت هایی و مصیبت هایی وارد شده، نباید تحلیل شما مثل تحلیل کفار و مشرکین باشد که به ناامیدی بکشاند و به یأس. أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةٞ قَدۡ أَصَبۡتُم. شما دوبرابر آن را بر آن ها وارد کرده بودید. این تحلیل عادی؛ این تحلیل فیزیکی؛ این تحلیل در مرتبه ی نگاه به اسباب که ببینید شما هم دوبرابر. منتها سطح نگاه را فراتر ببرید. فقط این جنگ را نبینید نگاه بکنید جنگ، جنگ است، قتال است. زد و خورد است. شکست و پیروزی دارد. آن بار شما پیروز شدید؛ دو برابر هم ضربه زدید. 140 نفر را از 70 کشته و 70 اسیر … . قَدۡ أَصَبۡتُم مِّثۡلَيۡهَا قُلۡتُمۡ أَنَّىٰ هَٰذَاۖ. بعد شما می گویید چرا با این که ما مسلمان هستیم این بر ما وارد شده؟ در اصل اسلام شک می کنید؟ یا در تصمیم پیغمبر تشکیک می کنید که پیغمبر غلط تصمیم گرفت در خروج از مدینه. قل، اگر این را گفتید باز در مرتبه ی تحلیل عادی، أهُوَ مِنۡ عِندِ أَنفُسِكُمۡۗ. اگر این جا هم این گونه تحلیل بکنید، بخواهید سنت اسباب را ببینید، این باز بر می گردد به خودتان. هو من عند انفسکم. شما چه بنابر آن که در جنگ بدر پیغمبر فرمود با وحی الهی اگر این هفتاد نفر را آزاد کنید که اسیر گرفته اید، هفتاد نفر بعدا از شما به شهادت خواهند رسید؛ قبول کردید. گفتید این هفتاد نفر را آزاد می کنیم. پول را می گیریم الان. فشار اقتصادی زیاد است. یک خرده مرتفع بشود. بعد آن ها هم که شهید شدند شهید شدند دیگر. به فوز شهادت رسیدند. پس یادتان باشد. خودتان خواستید این را. هو من عند انفسکم. یا نه، هو من عند انفسکم تخلف کردید و چون تخلف کردید و تنگه را رها کردید و یا ابتدائا حاضر نشدید و عده ای در مدینه ماندید، هو من عند انفسکم این شکست بر شما … . سنت عادی است. یعنی اگر تحلیل دو دو تا چهار تا هم بکنی وقتی تخلف می کنی، شکست دنبالش می آید. وقتی اطاعت نمی کنید از فرمانده، سستی و شکست به دنبالش خواهد آمد. این تحلیل … .

آن وقت بلافاصله إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ١٦٥. یعنی اگر شما به تحلیل عادی عنایت بخواهید بکنید، شکست گردن شما است؛ اما اگر هم بخواهید اعتماد بر اسباب نکنید، با توجه به این که اعتنای به اسباب داشتید، اگر که شما در این جنگ به خودتان نگاه نمی کردید و خدا را کاره می دیدید، به سنت آن نظام عادی توجه نمی کردید، خدا را موثر می دید، خدا ان الله علی کل شیء قدیر. اطلاق دارد. آن وقت این نکته را هم که جلسه گذشته عرض کردیم: ان الله علی کل شیء قدیر، اطلاق قدرت حق است؛ اما این اطلاق …. خیلی این بحث زیبا و دقیق است در همه جا. به عنوان یک قاعده ی مادر که سرایت دارد اطلاق قدرت حق اما این اطلاق آیا هیچ شرطی ندارد؟ خدای سبحان ان الله علی کل شیء قدیر، قدرت مطلقه اش همیشه شامل می شود بر ما؟ هر کاری که بکنیم؟ هرطوری که باشیم؟ یا ما وقتی این قدرت مطلقه ی فایضه است، ساری و جاری است در عالم، اگر توجه به این قدرت مطلقه ی الهی داشته باشیم که اجابت نامتناهی از جانب خدا است، به قدری که ما باور کنیم و خودمان حد نزنیم، این شمول ایجاد می شود؛ یعنی قابلیت قابل در شمول و بهره مندی از این فاعلیت فاعل موثر است. این موثر است نه در فاعلیت فاعل؛ در بهره مندی از فاعلیت فاعل. و الا باز اعتقاد ما در قدرت خدا حد ایجاد نمی کند؛ در بهره مندی ما از قدرت خدا حد ایجاد می کند که این نکته خیلی عالی است. در اجابت ها همین طوری است؛ در اراده، سریان اراده ی حق همین طوری است؛ در مصیبت ها و مشکلات همین طوری است؛ در راحت ها همین طوری است. آنی که از خدا نشئت می گیرد خیر است. آن هم خیر مطلق است. خیر نامتناهی است؛ اما این خیر وقتی می خواهد به ما برسد بستگی دارد که ما چه قدر بگیریم. این را می گویند قابلیت قابل که اگر قابلیت قابل این جا حد بزند، این نقص به فاعلیت فاعل بر نمی گردد. باران در بارشش که سطح وسیعی را شامل می شود، اما هرجایی به اندازه ی دهان بازش از این باران بهره مند می شود و این حدی به بارش باران می زند. او را ناقص نمی کند که بگوید این قدر برای من … . نه می گوید من این قدر بهره گرفتم. ﴿أَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَسَالَتۡ أَوۡدِيَةُۢ بِقَدَرِهَا﴾[2]. اودیه یعنی قابلیت قابل. هر وادی به اندازه ی خودش گرفت. این اندازه هم با نگاه جبری نیست که بگوییم اندازه ما جبری … . می گوید نه. این اندازه مقداری اش تکوینا ممکن است حد باشد؛ اما اگر کسی باور کرد که آن فاعلیت فاعل نامتناهی است، هرچند من محدود باشم، باور به آن نامتناهی بودن قدرت پیدا کرد، آن موقع آن باور و عمل در صحنه مطابق آن باور این حد را می شکند؛ حد قابلیت قابل را می شکند؛ یعنی این محدودیت باقی نمی ماند؛ لذا می گوییم خدایا سبحان ربی الاعلی و بحمده. خدایا من تورا حمد می کند؛ اما از حمد خودم تو را تسبیح می کنم. حمدم با تسبیح همراه است. چون تعطیل نیست که راه به سوی تو نباشد؛ راه به سوی تو هست، حمد هست؛ اما حمد من در حد من است. من می دانم که حمد من در حد من است و تو بالاتری. این جا می گوید چه؟ می گوید خدایا من می دانم تو قدرت مطلق هستی؛ هرچند من باورم در این حد است که این مقدار را می شناسم؛ این مقدار حد دارم؛ اما این حد … . می دانم که این حد من است نه حد تو؛ چون می دانم که این حد من است این شکسته می شود این حد. همه ی این ها آن وقت بر این صدق می کند که در حقیقت علی قدر نیاتهم[3] یا انما الاعمال بالنیات[4] یا اَلنِّيَّةُ أَفْضَلُ مِنَ اَلْعَمَلِ أَلاَ وَ إِنَّ اَلنِّيَّةَ هِيَ اَلْعَمَلُ[5] همین است که انسان با این که محدودیت های خودش را دارد و این ها برای او نمی گذارد که در نگاه اول معرفت مطلق داشته باشد که ما عرفناک حق معرفتک[6]، اما همین ماعرفناک، دارد حدش را می شکند؛ می گوید من محدود هستم؛ حد من است؛ اما می دانم تو از این حد برتر هستی. تو این فقط نیستی. تو این مقدار فقط اجابت نمی کنی؛ تو این مقدار فقط قدرت نداری. با این که من در معرفت به قدرت تو حد می شناسم؛ محدودیت دارم؛ اما باور دارم که تو از این حد اعمال قدرت بالاتر هستی. لذا می گوید اگر کسی این طوری بود آن حدش هم شکسته شده. ان الله علی کل شیء قدیر. ببینید چه قدر صدر و ذیل آیه … . یعنی این که هم اعتنای به اسباب است و هم اعتماد بر اسباب نیست؛ چون اعتماد براسباب حد می زند. اعتنای به اسباب حد نمی زند. می گوید اعتنا بکن به اسباب؛ همه ی محاسبات را داشته باشید؛ اما اعتنا کنید به این؛ نه اعتماد. اعتماد را برای خدا بکنید که ان الله علی کل شیء قدیر. این در صحنه ی زندگی است.

بله آیه بعد می فرماید که وَمَآ أَصَٰبَكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ وَلِيَعۡلَمَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ١٦٦. آن چه که در روز جنگ، وقتی دو لشکر در مقابل هم قرار گرفتند، ما اصابکم … . این ما اصابکم خطاب به کیست؟ به مسلمان ها است که وَمَآ أَصَٰبَكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ. مگر می شود کاری و چیزی در عالم واقع بشود و اذن خدا در تحقق آن در کار نباشد. خب سوال می شود اگر خدا اذن داد، یعنی اذن داد به کفار بر مومنان غلبه کنند؟ می شود چنین اذنی را خدا بدهد؟ و ما اصابکم یوم التقی الجمعان. آن چه که به شما رسید چه بود؟ شکست شما. به مومنان و مسلمانان چه رسید؟ شکست. می فرماید فباذن الله. خدا در حقیقت این جا اذن داده. به چه معنا می شود این فباذن الله. می فرماید که اذن در نظام وجود اذن تکوینی داریم و اذن تشریعی داریم؛ یعنی هیچ چیزی در دایره ی عالم از این که از آن شمول قدرت و سنت ها و قواعد الهی خارج باشد، امکان ندارد؛ اما در نظام تکوین این گونه است که ﴿ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوۡمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمۡۗ ﴾[7]؛ می خواهد این مومن باشد و می خواهد کافر باشد. سنت خدا است. اگر آتش به دست کسی برسد می سوزاند. این سوزاندن آتش سنت خدا است. هرچند خدا مقهور این سنتش هم نیست؛ اما این سنت خدا است که خودش قرار داده. من الله است. این طور نیست که خداوند مجبور شده باشد. بگوید آتش را خلق کردم بعد ببینم ئه می سوزاند. حالا که می سوزاند ببینم ئه مومن را هم می سوزاند. چه کار کنم مومن را می سوزاند؟ چاره ندارم قبولش می کنم. می گوید نه این طوری نیست. این فباذن الله یعنی قواعد و سنن الهی که حاکم است در عالم، این اراده ی تکوینی حق است که فباذن الله است؛ اما خدا می پسندد مومن در عالم شکست بخورد؟ می پسندد؟ می گوید نه، نمی پسندد. اجازه نمی دهد مومن اگر این اهل ایمان بماند وظیفه اش را درست انجام بدهد. اجازه نمی دهد شکست بخورد. پس این اذن خدا چه اذنی است؟ لذا بعضی از مفسرین تفکیک بین اذن تکوینی و تشریعی که نکرده اند، دیده اند نمی شود باذن الله بگیرند و اذن را هم همین معنای اراده ی تشریعی بگیرند که خدا چگونه اجازه می دهد که یک فعل قبیحی که پیروزی کفار باشد محقق بشود؟ لذا توجیهش کردند. فباذن الله را یعنی فبعلم الله گرفتند. فباذن الله را منصرف کردند از معنای ظاهرش. گفتند یعنی فبعلم الله؛ یعنی خدا عالم است به این؛ اما لزومی ندارد که تأویل بکنیم و از ظاهر منصرف بکنیم؛ بلکه فباذن الله در این جا چیست؟ یعنی آن اراده ی تکوینی حق که در روایات هم آمده، خدای سبحان اراده می کند در نظام تکوین، اما در نظام تشریع چه کار کرده؟ منع می کند که این کار بشود. سنت و قاعده ی الهی این است که ﴿ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوۡمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمۡۗ ﴾؛ حتی مسلمان ها. اگر خودشان اقدام نکنند پیروزی برای آن ها مقدر نمی شود. اگر کوتاهی بکنند، پیروزی از آن ها بر می گردد. این ها سنت های الهی است. بله این سنت های تکوینی خدا است. قرار داده. وقتی این سنت های تکوینی را قرار داد، لذا به مومنان در نظام تشریع امر می کند. اگر که پیروزی ظاهری را می خواهید باید قیام بکنید؛ باید در صحنه حاضر باشید؛ اگر تخلق کردید، فرار کردید، عقاب دارد. همه ی این ها اذن تشریعی به غلبه ی کفار نداده؛ نهی تشریعی است در غلبه ی کفار. مومنان از این نهی شده اند که اجازه بدهند کاری بکنند که کافر غلبه بکنند. نهی شده اند از این. اگر کسی کوتاهی کرد معاقب است. این چرا کوتاهی کردی؟ با این که مطابق اذن تکوینی خدا است؛ اذن تکوینی خدا است که اگر مومنان کوتاهی کردند، کافران غلبه می کنند اگر آن ها اقدام کردند؛ این اذن تکوینی است؛ اما این اذن تکوینی منافات ندارد که مومن در این کوتاهی اش معاقب بشود؛ چون اذن تشریعی در کار نبوده. این هم یک بحث است که وَمَآ أَصَٰبَكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ است. این هیچ چیزی از دایره ی … .

آن وقت این بیان این من عند انفسکم هم می شود که قُلۡ هُوَ مِنۡ عِندِ أَنفُسِكُمۡۗ. سنت خدا است که شما تخلف کردید، وقتی تخلف کردید، در آن وقتی که دو لشکر در مقابل هم قرار گرفتند، کفار پیروز بشوند؛ چون شما کوتاهی کردید. پس بیان من عند انفسکم هم هست که اذن تکوینی خدا … . بیان انی هذا هم هست. چرا این طوری شد؟ می گوید انی هذا … چون سنت الهی است در نظام تکوین که اگر کسی اقدام نکرد، کوتاهی کرد شکست ایجاد بشود. پس بیان انَّی هذا، قل هو من عند انفسکم همین می شود که فباذن الله است. سنت الهی این جا حاکم است که اگر کسی اقدام کرد پیروز است. این جا نگاه به ایمان و کفرش نمی کند؛ اما در نظام تشریع می گوید مومن اگر اقدام کرد، حتی اگر ﴿كَم مِّن فِئَةٖ قَلِيلَةٍ غَلَبَتۡ فِئَةٗ كَثِيرَةَۢ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ مَعَ ٱلصَّٰبِرِينَ٢٤٩﴾[8]. اگر مومنین اقدام بکنند، سنت دیگری هم دارم که آن سنت دیگری این است که حتی اگر کم باشند بر عده ی زیاد غالب می شوند. چون آن ایمان خودش چیست؟ تطابق ایجاد می کند نظام تکوین را به نظام تشریع؛ قدرت ایجاد می کند. امداد ایجاد می کند. این هم جزء سنن الهی است. این هم خیلی زیبا است که این جا باید چه باشد؟ این جا کم هم می تواند اثر زیاد بر او مترتب باشد.

بعد دنبالش می فرماید که وَلِيَعۡلَمَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ١٦٦. باز اگر یادتان باشد قبلا داشتیم که آن جایی که بحث ﴿وَلَا تَهِنُواْ وَلَا تَحۡزَنُواْ وَأَنتُمُ ٱلۡأَعۡلَوۡنَ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ ١٣٩﴾[9] آن جا داشت که ﴿وَلِيَعۡلَمَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾[10]. با چه شروع کرد؟ واو عاطفه. به چه عطف کرده؟ به محذوف. الان شما نگاه کنید و لیعلم المومنین معطوق ندارد که بر چه عطف شده؟ معطوف ندارد. وقتی که در قرآن این طور بیان می شود یعنی بین این یوم التقی الجمعان فباذن الله و لیعلم، بین این خیلی چیزهای دیگر هست، حکمت های دیگر هست که آن ها را در حقیقت قابل گفتن نیست یا لزومی بر بیان ندارد یا فوق اذهان دیگران است در فهمش؛ اما بعضی اش را بیان می کنیم. ولیعلم. آنی که برای شما الان لازم است و قابل فهم است این قسمتش است. پس عطف شده بر محذوف تا نشان بده حکمت های زیادی در کار است. این هم خودش خیلی زیبا است. آیا این حکمت به هیچ وجه برای هیچ کس قابل فهم نیست؟ می فرمایند اگر برای هیچ کس قابل فهم نبود و به هیچ وجه قابل فهم نبود، به صورت معطوف نمی آورد. به صورت عطف نمی آورد. همین که به صورت عطف آورده تا اشعار داشته باشد که چیزهایی هست، تا اذهانی را به سمت آن ها منصرف کند و بکشاند تا سوال کنند از کسانی که راسخ در علم هستند و آن ها مخزن علم الهی هستند که چه خصوصیات و خواص دیگری در این جا ممکن است در کار باشد تا اگر رفتند دنبالش، پیگیری کردند، برای خواص آن سنت ها و خواص آشکار بشود. این هم زیبا است که خودش یک تحریض است؛ تشویق است. ذهن را به این سمت کشاندن است. این نوع بیان است که شما لزوم ندارد در تحلیل یک مطلب همه ی آن چه را که می دانید لیست کنید و بشمارید؛ بلکه وقتی دارید آن ها را می شمارید، آن چه که لازم است را بیان کنید؛ آن چه که ضروری برای این امر و در این لحظه و در این صحنه لازم است را بیان کنید؛ اما به صورتی بیان کنید که نشان بدهد این خواص و حکمت های دیگری را هم دارد که از این مختصر دیگران به سوی آن مفصل کشیده بشوند. این هم خیلی زیبا است که نحوه ی بیان است. یک موقع است یک منبر آزادی دارید و یک مستمع سرحالی نشسته اند دارید گفتگو می کنید و تحلیل می کنید. یک موقع صحنه ی شکست خوردن است. حوصله ی خیلی گوش دادن در کار نیست. یک تحلیل مختصری می خواهند تا در آن جا این اقناع بشود. شما حالا هی بیا مفصل همه را بخواهی بگویی. این اقناع پذیری را از بین می برد. مدیریت ادراک در این جا این است که آن لازم ترین ها را گوشزد بکنی؛ فقط روی آن ها تکیه بکنیم؛ بقیه اش را این جا نگویی؛ اما راه باز بگذاری؛ با این که نگاه را کلان ایجاد کردی؛ این مختصر را هم گفتی نشان بدهی که این مفصلاتی هم دارد که خودش این یک تشویق و تحریض است. ببینید آیه چه قدر در روش، بیان، همه چیز معجزه است؛ یعنی فقط این نیست که محتوا معجزه باشد؛ الفاظ معجزه باشد؛ روش بیان هم معجزه است که این طور همه را بیان در آن دارد.

يکي از حضار: نامفهوم 26:35

استاد: همین که این طور قرار می دهد این بیان تا ابد است که هم به شما نشان می دهد که در هر صحنه ای باید مطابق صحنه بیان داشته باشی. یعنی اگر این را مفصل بیان می کرد هم آن مخاطب برایش ملال ایجاد می کرد، هم شما و ما یاد نمی گرفتیم که در صحنه چطور صحبت بکنیم. عرضم این است که روش بیان هم در این جا هست؛ در عین حال را هم نبسته. چرا راه را نبسته؟ گفته آن کسی که اهل طلب است از این جا تحریض می شود؛ تشویق می شود. می رود از راسخان در علم می پرسد که این ولیعلم عطف بر چیست؟ چه خواص دیگری در این جا در کار بوده یا اگر غور بکند می یابد در آیات گذشته به بعضی از آن ها به نحو دیگری اشاره شده بوده و لذا این جا تکراری محقق نشده. گاهی هم از این باب است که ولیعلم المومنین.

بعد دوباره در این جا نکته ی زیبا این است که وقتی می خواهد بفرماید می فرماید لیعلم؛ که بداند؟ لیعلم المومنین یعنی خداوند سبحان بشناسد مومنین را. لیعلم الله المومنین. تا خدا مومنان را بشناسد و هم چنین بشناسد منافقان را. مگر خدا نمی شناخته؟ مگر علم خدا تابع عمل ما است؟ ما یک علم ذاتی داریم که آن مبدأ همه ی عالم است که آن تغییر و انفعالی در آن نیست. همه ی کلیات و جزئیات عالم در آن هست؛ همه ی اعمال. ﴿نَسۡتَنسِخُ مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٢٩﴾[11]. عمل شما استنساخ از آن است؛ یعنی از آن دارد کپی برداری و رونوشت می شود که آن با جبر هم سازگار نیست که حالا جای خودش بحث می شود؛ اما در این جا می فرماید و لیعلم المومنین؛ تا مومنین دانسته بشود که که ها هستند تا خدا بشناسد مومنین را. اولا این علم علم فعلی حضرت حق است. علم فعلی حضرت حق در صحنه است؛ همان هستی است و همان وجود است. این علم با عالم وجود یکی است؛ نه این که علمی است پس از وجود که من یک کاری می کنم؛ بعد خدا بعد از این می داند. این ولیعلم المومنین که در صحنه موضع مومن و کافر و منافق خود آن متن علم است؛ نه این که آن ایجاد می شود. مثل این که من می بینم و بعد من می فهمم که این طور بوده. از آن صحنه من بعد می فهمم. می گوید نه متن علم است که این علم فعلی است. علم فعلی مثل اراده ی فعلی. اراده ی فعلی حضرت حق آیا اراده ی فعلی وجوبی است همیشه؟ آیا اراده ی فعلی با اراده ی ذاتی تفاوتش در چیست؟ که آن بحث ها سرجای خودش محفوظ است که اراده ی فعلی مطابق فعل است. اگر فعل ممکن الوجود است، اراده ی فعلی ممکن الوجود است؛ اگر فعل قدر30:01 دارد اراده ی فعلی قدر دارد. این ها اشکالی ندارد در اراده ی فعلی. این اشکالی ندارد. اراده ی ذاتی است که قدر ندارد. اراده ی ذاتی است که امکانی نیست و وجوبی ذاتی است.

يکي از حضار: نامفهوم 30:10

استاد: آن صحنه ی واقع یک موقع مظهر اراده ی فعلی حق است، از این منظر دیده می شود. آن می شود اراده ی فعلی که یعنی اعمال قدرت در تحقق؛ یک موقع است که آن اطلاع و علم حق است؛ همان صحنه واقع می شود علم حضرت حق. یک موقع مظهر قدرت حق است می شود باز قدرت فعلی حضرت حق. یک موقع خالقیت حق است آن مظهر … . یعنی این حیثی که در بیرون است می تواند حیثیات مختلفی را مظهر باشد که در عین حال یکی اش علم حضرت حق است. الان دارد از مرتبه ی علم تا این روشن بشود؛ تا منافق با مومن مرزش معلوم بشود. این را دارد … . دانسته بشود. آشکار بشود.

حالا در ادامه اگر گفتیم که علم فعلی می تواند باشد و هیچ آسیبی نمی زند، اگر علم فعلی بود علم فعلی مطابق صحنه است و این صحنه اگر ممکن الوجود است، علم ممکن الوجود است در این جا این علم ذاتی نسیت که آسیبی داشته باشد، غیر از این که و لیعلم المومنین بیان این است که مومنان و منافقان و مردم در صحنه این جا این علم برایشان آشکار می شود. یعنی میز بین ایمان و کفر و رفتار مومنانه و کافرانه، این مرتبه ی علم آشکار می شود تا در صحنه دیده بشود. لذا لیعلم المومنین.

نکته ی دیگری این است که تعبیر خیلی دقیق است. می فرماید و لیعلم المومنین؛ اما آن قسمت دوم و لنگه ی دوم و عدلش را وَلِيَعۡلَمَ ٱلَّذِينَ نَافَقُواْۚ. آن جا به عنوان الذین نافقوا نام می برد؛ این جا به عنوان المومنین نام می برد. این را ببینید چه قدر زیبا است. قاعده این بود که بفرماید لیعلم المنافقین. در مقابل مومنین منافقین است یا بفرماید لیعلم الذین آمنوا ولیعلم الذین نافقوا. قاعده این است که این دو تا [شبیه هم باشند]؛ اما وقتی می فرماید المومنین مومنین یعنی صفت ایمان در وجودشان ثبات پیدا کرده؛ در وجودشان تثبیت شده؛ اما الذین نافقوا که این جا آمده که به صورت فعل نافقوا آمده یعنی این ها نفاق را آغاز کردند؛ اما نفاق در وجودو این ها همه تثبیت نشده. این نگاه بر این است که کسانی که اعتراض کردند، کسانی که این گونه سخن گفتند راه برگشت برایشان بسته نیست. این چه قدر زیبا است. ببین چه قدر بیان زیبا است. روش بیان عالی است که دارد نگاه هدایتی می کند. سبقت رحمت بر غضب است که خدای سبحان با نگاه سبقت رحمت بر غضب راه برای برگشت این ها را هم با این بیان باز می گذارد که درست است که یک مرتبه ای از نفاق در وجود شما فعلیت پیدا کرده؛ اما به ثبات نفاق نرسیدید. این گونه نیست که هر مرتبه ای از استعداد نفاق را داشتید همه محقق شده باشد؛ اما نسبت به مومنین می فرماید در صحنه ی حوادث و سختی ها آن جا جایی است که ایمان از نفاق استعدادی هم ممتاز می شود. ایمان از نفاق استعدادی هم ممتاز می شود. لذا حوادث در راستای سنت محوضت است. آیه نکات دیگری را هم دارد که ان شاء الله بعدا در محضرش خواهیم بود. ان شاء الله خدای سبحان ما را از هر گونه نفاقی مصون و محفوظ بدارد و ایمان را در وجودمان تثبیت بکند و ایمان ما ایمان مستقر باشد؛ نه ایمان مستودع. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

این صلوات خیلی صلوات نفاق افکن نبود. فرموده اند اِرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ بِالصَّلاَةِ عَلَيَّ فَإِنَّهَا تَذْهَبُ بِالنِّفَاقِ .[12]

یعنی آن هم جزء قوای وجود انسان است که باور می کند. انسان باور می کند. وَ اَللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَيْبَرَ بِقُوَّةٍ جَسَدَانِيَّةٍ.[13] یعنی فقط زور جسد را که از سبب جسد است بگوییم … . این چه قدر زورش می رسد جسد؟ حد دارد دیگر. می گوید هرچه هم قوی باشد می شود این قدر. می گوید وَ اَللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَيْبَرَ بِقُوَّةٍ جَسَدَانِيَّةٍ. نه، اسباب را در نظر می گیرد؛ اما اعتماد بر این نمی کند. انسان فوق این است.

يکي از حضار: 35:30

استاد: بله همان است.

يکي از حضار: 35:40

استاد: بله المومنین. یعنی وقتی به صورت المومنین می آید که اسمی است با وقتی که به صورت نافقوا می آید که فعلی است، نافقوا در آن صیران است که فعل است. دارد محقق می شود؛اما در المومنین ثبات است. یعنی ایمان در آن مستقر شده. مفسرین استفاده کرده اند. یعنی مرحوم علامه هم ظاهرا تذکر داده.

يکي از حضار: نامفهوم 36:15

استاد: علم فعلی حق متن عالم است. یک علم ذاتی داریم مبدأ عالم. همه چیزی که بخواهد ایجاد بشود از علم ذاتی نشأت می گیرد. لذا آن هیچ انفعالی در آن نیست؛ اما علم فعلی خود متن عالم است. این هم انفعال نیست که پس از واقعه نیست. متن واقعه است. همین را داریم می گوییم دیگر. ما علم را پس از واقع می دانیم در نظام انسانی. لذا علم انسان … . اصلا علم ذاتی حضرت حق را هم تازه ما نمی توانیم تصور درست بکنیم که آن علمی که مبدأ است. خیلی که مثال بزنیم می گوییم یک مهندسی نقشه می کشد؛ نقشه ی ساختمان را؛ بعد مطابق این نقشه عالم را پیاده می کند. این علمی است که مشایین می گوید. می گویند علم عنایی؛ یعنی علمی که خدا نقشه ی هستی را کشید؛ بعد مطابق نقشه ی هستی عالم را پیاده کرد؛ ولیکن این یک مرتبه از علم است. این نیست. فوق این است. علم عنایی علمی است که مشایین … . تازه آن علم … ؛ اما در نظام علم فعلی علم فعلی متن عالم است. متن عالم است، مثل این که انسان به وجودش علم حضوری دارید. به خود وجودش علم حضوری دارد. متن وجودش است علم حضوری اش؛ اما علم به علمش پس از وجودش است. یعنی من این که وجودم متن علم با خودم است که هستم، هیچ نمی خواهد به این چیزی بگویم توجه … . اگر می خواهم بگویم من هستم این توجه دوباره است. این علم به علم است؛ اما آنی که هستی خودش را می یابد در وجودش آن علم فعلی انسان است که در وجودش متن وجودش است و هیچ مفهومی حائل نیست؛ هیچ صورتی حاجب نیست در آن جا؛ آن می شود علم فعلی.

يکي از حضار: نامفهوم 38:00

استاد: حادث بودنش به لحاظ … . آیا حوادث عالم حادث هستند یا نیستند؟ آیا این ها خلق خدا هستند یا نیستند؟ این که خلق خدا هستند، ولی حادث هستند اشکالی به خدا ایجاد می کند؟ علم فعلی هم مطابق خلق است؛ یعنی اگر خلق حادث است، علم حادث است و این اختلالی در نظام علم ایجاد … . آن علم ذاتی است که حدوث در آن اگر بود، اختلال بود. آن غلط بود.

يکي از حضار: نامفهوم 38:30

استاد: برای ما گفتید مثال بزنید عرض کردم این مثال این طوری می شود برای ما. مثال گفتید بزنید. اما در مورد خدای سبحان بحث این که علم حضوری باشد بحث دیگری است. یعنی قطعا علم مفهومی و حصولی نیست.

يکي از حضار: نامفهوم 38:50. نه این ها در فلسفه مطرح می شود. در نظام روایات ما هم هست. مثلا همان اراده ی فعلی و اراده ی چه متن روایت است. شاء ولیکن و لم یرض. اراد و لم یشاء. اراده کرد (اراده ی تکوینی) اما شاء تشریعی به آن تعلق نگرفت. این ها در روایات هم هست. در توحید صدوق این ها را بخوانید.

يکي از حضار: نامفهوم 39:15

استاد: عیبی ندارد. لیظهر یکی از شئون … ؛ لذا گفتیم معنای دومی که کردیم می شود لیظهر. معنای دومش لیظهر شد.

يکي از حضار: در تعقیبات هست که بسم الله الرحمن الرحیم لاحول و لا قوة الا بالله. بسم الله الرحمن الرحیم و لا حول و لا قوة … . این و لا حول شبیه نامفهوم 39:40. در تعقیبات نماز صبح هست که هفت مرتبه این را بگویید. بعضی هایش دارد و لا حول و لا قوة الا بالله.

استاد: اگر کسی و لا حول و لا قوة الا بالله را، اسم بگیرد، چون آن وقت عطف اسم به اسم می شود مانع ندارد که بسم الله الرحمن الرحیم. این و لا حول عطف به چه شده؟ الرحمن الرحیم. الله الرحمن الرحیم. یک اسم نامفهوم 40:13؛ اما قاعده اش است که وقتی واو می آید عطف به یک محذوف باشد و خودش را اسم نگیرند؛ ولی امکان اسم گرفتن هست؛ چون بعضی این ها را اسم می گیرند. خود حقیقت را یک اسم می گیرند. این طوری است.

آن مرتبه ی بالاتر است. یعنی انسان در مرتبه ی بالاتری که می رسد از اعتنای به اسباب هم چه می شود؟ منتها آن حال عمومی نیست.

يکي از حضار: یا مثلا حضرت موسی رسید به رود اعتماد به اسباب اگر می خواست بکند باید یک کاری می کرد. نمی آمد این طرف.

استاد: یعنی عرض می کنم که آن فوق این هم هست. لذا معجزات شکستن حتی اعتنای به اسباب است. آن یک نظام سببی فوق است. آن ﴿وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٌ ﴾[14]. لذا علمه بحالی کفی عن سؤالی. وقتی دارند او را در آتش می اندازند می گویند خب بخواه. اقلا بخواه. جبرئیل می آید، میکاییل می آید، اسرافیل می آید. اسرافیل می گوید من بر باد مسلط هست. باد را بر آتش اجازه بده. می گوید نه. میکاییل می گوید من ملک موکل بر آب هستم. اجازه بده باران را مسلط کنم. می گوید نه. جبرییل می آید می گوید اقلا از خودش بخواه. می گوید علمه بحالی کفی عن سؤالی. دارد می بیند دیگر. تمام وجود من یک گوشت ضعیفی است؛ آن هم آتش سوزنده. من هرچه بخواهم الان این از چیست؟ از این ابلق نیست. حال از چه، چند ثانیه است که این پرت شده در هوا از منجنیق این ها همه در حین پرت شدن تا رسیدن به آتش که چند ثانیه است. علمه بحال کفی عن سؤالی یا کفی عن سؤالی علمه بحالی. دارد می بیند دیگر.

يکي از حضار: نامفهوم 4:6

استاد: آن جا نه آن جا مقام نبوت و رسالت را پیدا می کند. بعد از آتش. آن بعد از جریان ذبح فرزند است.

[1] . [آل عمران: 166-168]

[2] . [الرعد: 17]

[3] . كشف الغمة ، ج۱، ص۲۵۸، بحار الأنوار ، ج۳۳، ص۱۳، الأمالي (للمفید) ، ج۱، ص۶۵، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۱۱، مستدرك الوسائل ، ج۱، ص۹۳

[4] . تقریب المعارف ، ج۱، ص۱۸۵، شهاب الأخبار ، ج۱، ص۷، تهذيب الأحكام ، ج۴، ص۱۸۶، فقه القرآن ، ج۱، ص۲۶، فقه القرآن ، ج۱، ص۱۰۱، فقه القرآن ، ج۱، ص۱۸۵، فقه القرآن ، ج۱، ص۲۷۰، متشابه القرآن و مختلفه ، ج۲، ص۱۷۶، عدة الداعي ، ج۱، ص۲۷، عوالي اللئالي ، ج۲، ص۱۱، عوالي اللئالي ، ج۲، ص۱۹۰، الوافي ، ج۱، ص۲۹۸، الوافي ، ج۴، ص۳۶۵، وسائل الشیعة ، ج۱، ص۴۸، وسائل الشیعة ، ج۶، ص۵، وسائل الشیعة ، ج۱۰، ص۱۳، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۱۲، بحار الأنوار ، ج۸۱، ص۳۸۱، مستدرك الوسائل ، ج۱، ص۹۰،، دعائم الإسلام ، ج۱، ص۴، الطرائف ، ج۲، ص۴۶۶، عوالي اللئالي ، ج۱، ص۸۱، منیة المرید ، ج۱، ص۱۳۲، الوافي ، ج۴، ص۳۶۵، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۱۱، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۴۹، مستدرك الوسائل ، ج۱، ص۹۰، مستدرك الوسائل ، ج۴، ص۱۳۱، ، مسائل عليّ بن، جعفر ، ج۱، ص۳۴۶، الأمالي (للطوسی) ، ج۱، ص۶۱۸، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۱۲، الفصول المختارة ، ج۱، ص۱۹۱، المسائل الصاغانیة ، ج۱، ص۱۱۸، المسائل الصاغانیة ، ج۱، ص۱۲۷، تهذيب الأحكام ، ج۴، ص۱۸۶، عوالي اللئالي ، ج۱، ص۳۸۰، الوافي ، ج۴، ص۳۶۵، وسائل الشیعة ، ج۱۰، ص۱۳، بحار الأنوار ، ج۸۱، ص۳۷۱، ، مصباح الشريعة ، ج۱، ص۵۳

[5] . الکافي ، ج۲، ص۱۶، الوافي ، ج۴، ص۳۷۵، تفسير الصافي ، ج۵، ص۲۰۰، تفسیر البرهان ، ج۳، ص۸۰، تفسیر البرهان ، ج۵، ص۴۳۵، بحار الأنوار ، ج۶۷، ص۲۳۰، بحار الأنوار ، ج۶۷،، ص۲۵۰، ، تفسير الصافي ، ج۳، ص۲۱۴، وسائل الشیعة ، ج۱، ص۵۱، تفسیر البرهان ، ج۳، ص۵۸۱، تفسير نور الثقلين ، ج۳، ص۲۱۴، تفسير كنز الدقائق ، ج۷، ص۴۹۹،

[6] . بحار الأنوار ، ج۶۸، ص۲۳، عوالي اللئالي ، ج۴، ص۱۳۲

[7] . [الرعد: 11]

[8] . [البقرة: 249]

[9] . [آل عمران: 139]

[10] . [آل عمران: 140]