تفسیر المیزان، جلسه 903

سلام علیکم و رحمة الله.  بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین. اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم و اللعن دائم علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.

در محضر کتاب نورانی المیزان، تفسیر قرآن کریم سوره ی آل عمران، آیه 165 به بعد هستیم. ان شاء الله خدای سبحان به ما کمک بکند که خلق ما و حقیقت ما تحقق و تخلق به قرآن کریم باشد و خلق نورانی قرآن در وجود ما اثر گذار باشد و روز به روز ما وجودمان با حقیقت قرآن اتحاد بیشتری پیدا بکند. بحثی که در محضرش بود، آیه ی شریفه ی بسم الله الرحمن الرحیم ﴿أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةٞ قَدۡ أَصَبۡتُم مِّثۡلَيۡهَا قُلۡتُمۡ أَنَّىٰ هَٰذَاۖ قُلۡ هُوَ مِنۡ عِندِ أَنفُسِكُمۡۗ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ١٦٥﴾[1] [بود]. آیه ی شریفه یک مقدمه ای را می خواهد که قبلا در آخر جلسه ی گذشته عرض شد که ما جریان شناسی مان که بصیرت زایی ایجاد می کند با اخلاقمان و با اعتقاداتمان  هرکدام مسیری جداگانه می رود؛ لذا دروس جریان شناسی مان جدای از درس توحید و جدای از سیر و سلوک الی الله است و همین باعث می شود هیچ کدام به نتیجه ی صحیح خودشان نمی رسند؛ اما قرآن کریم در حین جریان شناسی، توحید را بیان می کند و در حین بیان توحید سیر و سلوک را نشان می دهد و نشان می دهد چطور باید حرکت اخلاقی را طی کرد و آن مسیر را گذراند. این خیلی بحث زیبایی است. در جریان جریان شناسی نفاق و حرکت های منافقانه در این جا، اوج توحید را بیان می کند که چگونه منافقان از توحید فاصله گرفتند و چگونه توحید  مانع شد که به نفاق کشیده بشود؛ یعنی نمی آید فقط بحث جریان شناسی را مطرح بکند که این جریان شناسی با آن عوامل خودش فقط بیان بشود که این خودش مثل این است که انسان عالم را به صورت یک سلسله ی قوانین علمی ثابتی که به هر طوری هست شکل گرفته ببیند؛ اما اگر کسی عالم را خلقت ا لهی ببیند، نوع دیگری از نگاه در علم  و فناوری هم ایجاد می شود. اگر همین مسئله را در رابطه با نظام آموزشی مان هم رعایت بکنیم که جریان شناسی کفر و نفاق و ایمان که در آیه دارد مطرح می شود، اوج بیان توحید و اخلاق هم همین جا بیان می شود. لذا توحید را در عمل بیان می کند؛ نه توحید یک نظر باشد، جریان شناسی یک عمل باشد و این ها هم هر کدام مدرسش و استادش و کتابش  و کلاسش متفاوت باشد. این جا این توحید با زندگی کاری ندارد. آن توحیدی که قرآن مطرح می کند توحیدی است که در متن زندگی است. در متن حوادث است. سیر و سلوکی است که در متن جریانات روابط مومنان با دیگران دارد پیش می آید. حالا ببینید این مقدمه یک بحث طولانی می طلبد. مثال ها و تحلیل های زیادی را می طلبد، سبک خودش، سبک قرآنی است؛ ولی ما این سبک را نداریم؛ این سبک را نداریم هم گاهی احساس می کنیم مجبور هستیم و باید همین طوری باشد؛ در حالی که این جبر نیست. باید ببینید این جریان در وجود مقام معظم رهبری و امام و انبیا و حضرات معصومین (آن ها در اوج و این ها هم در شأنیت) کاملًا جلوه‌گر است که تحلیل‌گر مسائل سیاسی این ها را گره می زند به سیر و سلوک و توحید؛ لذا وقتی خرمشهر آزاد می شود اما می فرماید خرمشهر را خدا آزاد کرد. این یک نگاه دیگری است. اگر شکستی ایجاد می شود بلافاصله ملامت را به خودخواهی ها و غفلت ها نسبت می دهد. فقط عوامل طبیعی دیده نمی شود. این هم منافات ندارد که شکست اگر به غفلت ها منتسب می شود در  عین حال اسباب طبیعی هم دیده شود. منافات ندارد؛ اما آن نگاهی که از جانب خدای سبحان که در این آیه خیلی اشباع شده و آیات قبل و بعد که آن چه که از جانب خدا نشأت می گیرد و جاری و نازل می شود او خیر مطلق است. خیرک الینا نازل.[2] از جانب خدا فقط خیر نشأت می گیرد؛ آن هم نه خیر محدود، آن هم نه خیر متعین؛ بلکه خیر مطلق نامحدود؛ اما ما با قابلیت‌هایمان، با افعال غلطمان، با افعال صحیح محدودمان، با نگاه متعینمان، حد می زنیم. این خیلی دقیق است مسئله که آن چه که از جانب خدا به عنوان علت فاعلی نشأت می گیرد آن حقیقتی است نامتناهی متناسب با خدا، سنخ خدا؛ اما آن چه که در عالم جلوه گر می شود هم آن علت فاعلی است که در کار است هم علت قابلی است که حد می زند و این را محدود می کند. لذا آن چه که دیده می شود آن چه که ما می یابیم ، او چیست؟ علت فاعلی نامحدودی که آمده با قابلیت محدود ما حد خورده و این قدرش متجلی شده؛ و الا از جانب خدا محدود نشأت نگرفته. این به عنوان یک اصل است. اگر این را به عنوان یک اصل ساری و جاری در همه ی عالم دیدیم، هیچ کجا، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع هیچ کجا محدودیت از خدا نشأت نگرفته. حد به خدا نسبت ندارد. آن‌چه به خدا نسبت دارد، آن حقیقت نامتناهی است؛ چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع. همین باعث می شود در نظام تکوین که عالم خلقت است، هرکجا ما موجودی را می بینیم با این که این موجود حد قابلی خورده و محدود جلوه گر شده، اما ورای این حد او یک حقیقت نامتناهی قرار دارد که ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ٢١﴾[3]. آن فراز «و ان من شیء الا و عندنا خزائنه» آن علت فاعلی است. «و ما ننزله الا بقدر معلوم» آن جهت قابلی است که جهت قابلی آن را حد می زند. خیلی بحث زیبا و دقیق است. همین مسئله در نظام تشریع است که در نظام تشریع هر حکمی و فرعی از فروع فقهی و اخلاقی و هر اصلی از اصول اعتقادی حقیقت نامتناهی را دارد بیان می کند به جهت علت فاعلی و وضع شارعی که وضع کرده؛ اما در وجود ما این حد می خورد و این علت قابلی است که او را اثر خاص محدودی از آن ایجاد می کند و الا همین فرع فقهی کشش دارد انسان را به نامتناهی برساند. این هم « و ان من شیء» بر او صدق می کند.

لذا ممکن است که یک فرع انسان را، یک حکم انسان را به آن ابدیت برساند. نه اینکه تارک بقیه باشد. معلوم است که تارک بقیه بودن حدّ زدن دوباره است. به این عنوان که اگر کسی در عمرش وقتی ایمان آورد یا فرصت ایمان داشت، قدرت بر انجام یک فعل فقط داشت و پیدا کرد و آن فعل را بدون حد انجام داد، این ابدیتش فراهم شده است. اوج کمالش امکان‌پذیر است. با همان یک حکمی که چه باشد؟ چون آن حکم به تنهایی این کشش در آن بود. از مرتبه‌ای نازل شده بود که خزائن بود و حد نداشت. پس وقتی می‌فرماید و «و ان من شیء  إلّا عندنا خزائنه» این خزائن  حقیقتش همان حقیقت نامتناهی است که عند رب است. عندناست. عندنا خزائنه. تناسب دارد با او. از آنجا  نازل شده. نزول آن به چه جهتی است؟ به جهت این است که این قابل در قبولش چه مقدار حد خورده و قدر ایجاد کرده و لذا همان حقیقت «ان من شیء الا عندنا خزائنه» بر ملائکه‌ی مقربین اطلاق دارد، بر رُسل اولوالعزم اطلاق دارد، بر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در معراجش در آن لحظه هم مصداق دارد. در تمام این ها «و ان من شیء  إلّا عندنا خزائنه» صدق می‌کند. در عین حال بر من هم صدق می‌کند که در این خاکدان طبیعت مشغول خاک بازی هستم. این هم صدق می‌کند. بر اینجا هم صدق می‌کند. نماز من را هم شامل می‌شود. نماز پیغمبر را هم شامل می‌شود.

خداوند رحمت کند حضرت آیت الله بهاءالدینی را ایشان می‌فرمودند که… . نماز تمام شده بود. کسی داشت خارج می‌شد بعد از نماز. همین طور که نشسته بود بعد از نماز که تمام شده بود گفت بعضی فکر می‌کنند  نماز خودشان معراجیه است. بعد آن آقایی که در حال خارج شدن بود برگشت و آمد کنار آقای بهاءالدینی نشست. آقای بهاءالدینی می‌نشست؛ گعده می‌کرد بعد از نماز. بعد این پایش را هم انداخت روی پایش، خلاصه بالاخره مشغول بود. بعد از جریان که نشستند این گونه گفتگو معلوم شد که این آقا می‌خواست  اقتدا کند و دیده بود که یک خلجانی در ذهن آقای بهاءالدینی هست در وقت تکبیرة الاحرام اقتدا نکرده بود! فرادی خوانده بود در انتهای مسجد. فرادی خوانده بود. حالا نه این که کسی هم بفهمد. همراه خوانده بود. اما فرادی خوانده بود. آقای بهاالدینی هم خلاصه وقتی این آقا می‌خواست خارج شود، یک کلام گفته بود: بعضی فکر می‌کنند نماز خودشان معراجی است! که یعنی خلاصه حالا بالاخره … .

این نگاه که  واقعا نماز پیغمبر اکرم در حالی که مشغول نماز بودند با نماز مومنان و منافقانی که پشت سر ایشان هم نماز می‌خواندند همه نماز بود. صورت فیزیکی نماز که « و ما ننزله الا بقدر معلوم» بود؛ اما این قدر معلوم این‌ها کجا و آن مرتبه خزائن پیغمبر کجا؟ همه این‌ها آیه شریفه برایش صدق می‌کند. لذا هر فرعی در نظام تشریع و هر وجودی در نظام تکوین از مرتبه ی خزائن نشأت گرفته، تا اینجا آمده. دهان این از جهت علت قابلی بسته بوده و کم باز بوده و تا این مرتبه محدود محقق شده و إلّا آن فیض حق نامتناهی است، در حد خزائن است. این مدام پایین می‌آید حد می‌خورد به لحاظ قابلیت قابل. این پایین آمدن به لحاظ چیست؟ قابلیت قابل است و این مسئله را اگر خوب دقت بکنید حالا می‌بینیم که در تحلیل حوادث اگر گاهی می‌فرماید که: ﴿مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَۚ ﴾[4] اگر حسنه باشد من الله است و اگر سیئة باشد من نفسک است. آن جایی که حسنه هست یعنی دهانه ی وجودی این، علت قابلی این به لحاظ طاعت با علت فاعلی همتا شده؛ لذا چه شده؟ این فمن الله است؛ اما آن جایی که سیئه است جهت قابلی با جهت فاعلی همتا نشده، همراه نشده، حتی گاهی مقابل آن قرار گرفته که می شود سیئه؛ لذا اینجا سیئة می‌شود. آنی که از خدا نشأت گرفته «قل کل من عند الله» آن چگونه است؟ بگو همه از جانب خدا است به چه معنا است؟ آنی که همه از جانب خدا است یعنی از خداوند فقط خیرک الی الله نازل. اما معده ی ما به جهت قابلی، این خیر و غذای مناسب را اگر معده مریض باشد تبدیل به سیئه می‌کند. تبدیل به مریضی می‌کند؛ اما اگر معده مطابق  فطرت و سالم باشد، این غذای مناسب در وجود او همه اش تبدیل به حسنه می‌شود و همه‌اش تبدیل به آن غذای مناسب می‌شود. دقت می کنید که این مسئله چقدر زیباست؟

آن وقت  این هم در نفس قابلی در أخذ‌ها توجیه بیان  زیباییست که چرا این  این قدر و چرا آن آن قدر، هم در اینکه گاهی به انسان مشکلی می‌رسد، سختی می‌رسد، تحلیل زیبایی است که این سختی در عرصه ی نزول به لحاظ قبول تبدیل به این شده؛ نه اینکه این سختی را خدا نازل کرده باشد؛ اما در عرصه ی نزول و به لحاظ قبول این تبدیل به این می‌شود؛ هرچند برای دیگری همین ممکن است حسنه باشد و سختی نباشد. حالا این را دقت بکنید ببینید که آیه چقدر زیبا بیان می‌کند با این مقدماتی که الان خدمتتان عرض کردم که از آیات و جاهای دیگر ضمیمه می شود کنار این به عنوان محکمات. حالا بعد این آیه با رجوع به محکماتش خودش را خوب نشان می‌دهد. حالا مقدمات دیگر را هم از آیات دیگر می‌طلبد؛ اما وارد آیه شویم تا بهره‌مند باشیم.

 «بسم الله الرحمن الرحیم اولما ما اصابتکم مصیبة…» این آیه ی شریفه بعضی از مفسرین یا شأن نزول‌ها فرموده‌اند، در جواب آیه ی قبل است که آیه قبل این بود که (آیه ۱۶۱) ﴿وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَغُلَّۚ ﴾. هیچگاه نبی اهل غل نیست. بعد می‌فرماید که: « وَمَن يَغۡلُلۡ يَأۡتِ بِمَا غَلَّ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِۚ» [5] که بعد این‌ها گفتند: که پس اگر به لحاظ نبی نباشد پس به لحاظ کیست؟ چرا این شکست به ما تحمیل شد؟ این شکستی که در کشته شدن و شهید شدن افراد لشکر محقق شده را این را به لحاظ غل نبی دیدند که او باعث شده، او نتوانسته بار نبوت را خوب ادا کند؛ این مشکلات به آن جهت وارد شده. لذا اینجا در تحلیل جواب شبهه‌ای که آن ها مطرح کرده‌اند حالت آیه سوالی است: «اولما اصابتکم مصیبة؟». آیا این مصیبتی که کشته شدن و شهید شدن ۷۰ نفر از شما در جنگ احد بود را این را اولما اصابتکم مصیبة قد اصبتم مثلیها؟ چرا این را این طور نگاه می‌کنید؟ وقتی این را با قبلش نگاه بکنید آن گونه که اگر یادتان باشد در آیات گذشته در تحلیل ﴿وَلَا تَهِنُواْ وَلَا تَحۡزَنُواْ وَأَنتُمُ ٱلۡأَعۡلَوۡنَ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ ١٣٩﴾ [6] بعد آنجا ﴿إِن يَمۡسَسۡكُمۡ قَرۡحٞ فَقَدۡ مَسَّ ٱلۡقَوۡمَ قَرۡحٞ مِّثۡلُهُۥۚ﴾ [7]. اگر یادتان باشد آن جا دارد تخطئه می‌کند نگاه تقطیع شده را.  می گوید نگاهتان را یک نگاه و امد 20:2 بصر و چشم انداز بزرگ قرار بدهید. جریان را در یک زمان بلند بشناسید. دیدن یک مسئله در زمان خاص فقط و قطع رابطه ی آن با گذشته و آینده آن مسئله را حل نمی کند. باید ارتباط این جریان با گذشته و آینده دیده بشود تا مسئله خوب حل بشود. خوب تحلیل بشود. لذا این جا منعطف بر همان‌ آیه ی شریفه که مفصل آن جا بحثش را کردیم (دوستان رجوع بکنند که یک بحث دقیقی هم بود) که اصلا مثل جریانات امروز ما که گاهی مسئله را به صورت تقطیع شده تحلیل می کنیم یک طوری حل می شود و بسیاری از مسائل در نگاه تقطیع شده قابل حل نیست اصلا؛ چون علت های گذشته اشت و نتایج آینده اش وقتی دیده نشود، معلوم نمی شود این. لذا ببینید دنیا را بدون آخرت دیدن اصلا عدالت الهی حل شدنی نیست؛ یعنی اگر کسی عالم دنیا را بخواهد بما هی دنیا تحلیل بکند، واقعًا قدرت بیان عدل خدا در این جا محقق نمی شود که چطور در دنیایی که یک آغاز و انجامی برای آن هست عدل خدا را بخواهیم ببینیم؛ چون عدل خدا یک حقیقت ساری در کل نظام وجود است که این ها با هم دیده می شود؛ چنان چه کسی بخواهد عدل خدا را در یک برهه از زندگی خودش فقط ببیند؛ بگوید چطور خدا عادل نیست؛ چون این بلا را به سر من آورد؛ با این بیانی که گاهی … ؛ اما قبل و بعد این را نبیند. آنی که خودش چه کرده بود و یا این که این چه خواهد کرد با او، این ها را اگر نبیند، این چه کند خدا با ما که ما نگاهمان وقتی در ضیق زمان قرار می گیرد، به همان اندازه تاثیر گذار است؛ نه در فرازمان و آن نگاه کلان.

این جا هم می فرماید: «اولما اصابتکم مصیبة.». ابتدائا اصابة به معنای همان چیزی است که می رسد. مثلا راغب می گوید مصیبت اصلش تیری است که به هدف اصابت می کند. مثلا سیبل می گذارند. حالا اسم سیبل را نمی دانم چه می گذارند. همانی که می گذارند تا تیر به آن بیندازند. اصابت کردن این با آن هدف را اصابة می گویند. این خوردنش به هدف را اصابة می گویند. مصیبة اصلش تیری است که به هدف اصابت کند. پس از این که این معنای عام را داشت، این علم شد یا تعین پیدا کرد به حادثه ی ناگوار و الا ناگواری در آن از جهت لغوی نخوابیده. بعد می فرمایند که این جا «اولما اصابتکم مصیبة» این حال ناگواری که برای شما پیش آمده، که شما دارید مثل کفار تحلیل می کنید؛ یعنی کفار چگونه تحلیل می کنند؟ تحلیل کفار این است: یک واقعه را از قبل و بعدش می برند؛ نگاه مادی زمانی می کنند و بعد این جا می بینند به یاس و افسردگی کشیده می شوند؛ نمی توانند آن را حل بکنند. شما که نباید این طوری نگاه بکنید. نگاه شما باید چه باشد؟ از چشم خدا باشد؛ نه از چشم زمان؛ نه از چشم یک برهه ی خاص؛ لذا «اولما اصابتکم مصیبة» اقلش این است که این را عطف کنیم «قد اصبتم مثلیها». شما خودتان … . چه قدر هم تعبیر زیبا است: «قد اصبتم مثلیها». شما بر آن ها وارد کردید دوبرابر این را؛ منتها کجا؟ کجا دوبرابر را وارد کردید؟ در جنگ بدر. الان جنگ جنگ احد است. می گوید اگر این جا هفتاد تا شما شهید دادید، شما دوبرابر را بر آن ها وارد کردید؛ چون در جنگ احد هفتاد نفر از آن ها را کشتید؛ هفتادتایشان را هم اسیر کردید که حکم اولی ما این بود که اسیر نگیرید؛ آن ها را هم همان جا که دارد جنگ می شود بکشید؛ نگیرید؛ نگه ندارید؛ چون هنوز قدرت نگه داری ندارید؛ حتی جای قدرت نیست که بخواهید اسارت بگیرید؛ لذا 140 را شما در مقابل این هفتادتایی که الان دارد واقع می شود قرار دادید. این نگاه اولش که قداصبتم. شما بر آن ها وارد کردید. این قد اصبتم یعنی به واسطه ی این که … . نه این که فعل شما بود. دقت بکنید خدا توحید را در متن واقعه دارد بیان می کند. آن جا می گوید اولما اصابتکم مصیبة. اگر این مصیبت شهادت هفتاد نفر بر شما وارد شده؛ نمی گوید کفار. نمی گوید کفار بر شما وارد کرده اند تا همین قدرت برای کفار ایجاد بکند نباشد؛ اما برای شما قداصبتم مثلیها؛ شما بر آن ها وارد کردید تا یک اعتماد به نفس، ایجاد قدرت، هویت … . این ها خیلی زیبا است. آن جا به صورت مجهول فاعل را بیان می کند؛ این جا به صورت معلوم دارد که شما هم هستید؛ اما در عین حال وقتی که می فرماید بیان کلی اصابت، خدا را در حقیقت فاعل می بیند که حالا در ادامه هم همین مسئله ذکر می شود. قلتم انی هذا.  با این که شما دوبرابر بر آن ها وارد کردید و آن ها نصف آن چه که بر آن ها وارد کرده بودید را بر شما وارد کردند، تازه وارد شده، نه وارد کرده اند، آن وقت سوال می کنید؟ قلتم انی هذا. چرا این طوری شد؟ چرا این بر ما وارد شد؟ آن وقت «قلتم انی هذا» را شبهه ای می گیرید که این شبهه چه را می خواهد حل کند؟ اشاره به چه بکند؟ «و ما کان لنبی ان یغل» که آن ها شبهه انداختند که این تقصیر پیغمبر است. چرا تقصیر پیغمبر است؟ چون از مدینه دستور داد خارج بشوید. اگر ما در مدینه می ماندیم این مشکل در جنگ احد برای ما وارد نمی شد؛ در حالی که همان از مدینه خارج شدن هم چه بود نظر پیغمبر؟ نظر پیغمبر این بود ابتدائا که بمانیم در مدینه؛ اما با مشاوره ای که با مردم کرد، اکثریت مردم به خصوص جوان ها، اظهار جدی کردند که برویم بیرون از شهر بجنگیم. پیغمبر هم قبول کرد. چون دو فرض بود. فرض پیروزی و شکست نبود؛ رفتن بیرون هم باعث شکست نبود؛ علت شکست رفتن بیرون نبود که بگوییم پس پیغمبر با قبولش شکست را ایجاد کرد؛ بلکه علت شکست را حالا تحلیل می کند که این بیرون رفتن هم سبب شکست نبود؛ اما همانی را هم که شما نسبت می دهید به پیغمبر نظر پیغمبر این نبود از ابتدا؛ بلکه نظر پیغمبر در مدینه ماندن بود؛ اما چون اکثریت به این نظر رسیدند، پیغمبر هم قبول کرد؛ حتی آمدند بعدا گفتند وقتی پیغمبر زره پوشید برای خروج، گفتند ما اصرار کردیم، احساس می کنیم اشتباه می کنیم؛ نظر شما هرچه هست همان انجام بشود؛ پیغمبر فرمود وقتی که پیغمبری تصمیم می گیرد، عزمی را به کار می گیرد، ﴿ فَإِذَا عَزَمۡتَ فَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِۚ ﴾ [8] . دیگر باید انجام داد. دوباره سست نشد. دوباره شل نشد. دوباره تصمیم ها به هم نریزد. بعد دوباره بگوییم حالا بایستیم یا برویم. بعد یک عده بگویند دوباره برویم. یک عده بگویند نه دیگر آن جا تصمیم گرفته شد حرکت بکنیم. فتوکل علی الله. این توکل بر خدا و حرکت با توکل بر خدا را نگذاشت دوباره سستی در تصمیم ایجاد بشود. با این که مشاوره بود تصمیم را خود حضرت گرفتند بعد از مشاوره. لذا تصمیم رفتن را به خودش نسبت می دهد. فاذا عزمت فتوکل علی الله. آن وقت این جا می فرماید که قلتم انی هذا. به چه سبب بود این شکست؟ قل هو من عند انفسکم. خیلی تعبیر زیبا است. یعنی تقصیر را گردن کسی نیندازید. دنبال مقصر بیرونی نگردید. اگر یادتان باید در جریان ربیون، یک مسئله ی زیبایی را آن جا قرآن بیان کردند که آن جا فرمودند که ربیون وقتی می‌خواهند یک مسئله ای را تحلیل بکنند، یک مشکلی را که به آن رسیده اند، تحلیل بکنند، بر چه اساسی تحلیل می کنند؟ اول خودشان را مقصر می بینند؛ نه بیندازند گردن دیگران. لذا وقتی که آیه ی شریفه این طوری بود که … . آیه ی چندم بود؟ آیه ی ربیون آیه ی چندم بود؟ آیه ی 146. در آن جا می فرماید که ﴿وَكَأَيِّن مِّن نَّبِيّٖ قَٰتَلَ مَعَهُۥ رِبِّيُّونَ كَثِيرٞ فَمَا وَهَنُواْ لِمَآ أَصَابَهُمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَمَا ضَعُفُواْ وَمَا ٱسۡتَكَانُواْۗ وَٱللَّهُ يُحِبُّ ٱلصَّٰبِرِينَ١٤٦ وَمَا كَانَ قَوۡلَهُمۡ إِلَّآ أَن قَالُواْ … . حرف این ها چه بود؟ این گونه است که رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسۡرَافَنَا فِيٓ أَمۡرِنَا وَثَبِّتۡ أَقۡدَامَنَا وَٱنصُرۡنَا عَلَى ٱلۡقَوۡمِ ٱلۡكَٰفِرِينَ١٤٧﴾ [9]. اولین کلامشان این است که در تحلیل هر حادثه ای و واقعه ای می گویند خدایا ما در اینجا کوتاهی هایی داشتیم، زیاده روی هایی داشتیم، آن عدالت را رعایت نکردیم در کارمان. لذا کم و زیادهای خودشان را می بینند اول. اول نقص را به خودشان نسبت می دهند. نقد را به خودشان وارد می بینند. لذا نمی آیند اول بیندازند گردن دیگران در هر کاری. وقتی اول نقد را به خودشان نسبت دادند آن موقع می توانند مسئله را حل بکنند که ما چه کوتاهی هایی داشتیم. ما چه کارهایی باید می کردیم و نکردیم. چه کارهایی نباید می کردیم که کردیم که باعث شده که الان این پیش آمده. بعد اینجا هم می فرماید که اگر می خواهید تحلیل صحیح داشته باشید در وقایع اول ببینید شما چه کوتاهی داشتید. قل هو من عند انفسکم. به خودتان بر می گردد. این «هو من انفسکم» همان تحلیلی است که اول عرض کردم. یعنی چه؟ یعنی قابلیت قابل که گاهی قابلیت قابل به لحاظ معصیت است گاهی قابلیت قابل نقصش به لحاظ معصیت است، گاهی قابلیت قابل به لحاظ عدم اطاعت امر است، گاهی قابلیت قابل به جهت عدم کمال محقق است، یعنی مراتبی دارد… . گاهی انسان به معصیت مبتلا شده؛ به عصیان پیغمبر مبتلا شده؛ گاهی نه عصیان نکرده؛ اما اطاعت محض هم نکرده. گاهی عصیان نکرده؛ اطاعت هم کرده؛ اما در مراتب اطاعت آن جایی که مراتب باید کمال اطاعت را داشته باشد، کمال اطاعت را محقق نکرده. هر کدام حدی می زند؛ باعث می شود نقصی ایجاد بشود، حدی ایجاد بشود. هو من عند انفسکم. اگر با این نگاه ببینی آن موقع چه می شود؟  آن موقع انسان تخطئه را به که بر می گرداند؟ به خودش. اگر یک جایی یک مشکلی پیش می آید، چه در زندگی فردی چه در زندگی اجتماعی، اگر افراد اول خودشان را مقصر دیدند، به آن جهتی که از جانب خدا چه نازل می شود؟ به لحاظ علت فاعلی چه محقق است؟ آن حقیقت نامنتاهی خیر است و کمال است؛ اما نقص و حد به چه جهتی است؟ به جهت نقص قابل و آن علت قابلی است که حالا علت قابلی گاهی فرد است به لحاظ فرد است، گاهی اجتماع است به لحاظ جمع است. آن جا هم وقتی که این جوری می شود نمی آیند خدا را مقصر بدانند یا نبی را که واسطه ی فیض الهی است و مجرای فیض حق است را مقصر ببینند؛ بلکه که را مقصر می بینند؟ خودشان را مقصر می بینند. خیلی زیباست. نمی دانم توانستم با این نگاه اعتقادی تحلیل مسئله ی سیاسی مسئله را بکنیم که هر کجا مشکلی بر می خورد به علت فاعلی الهی بر نمی گردد؛ بلکه این بر می گردد به علت قابلی. اگر علت قابلی شد پس من عند انفسکم است. پس ما اصابک من حسنة فمن الله است. ما اصابک من سیئه فمن نفسک است. این فمن نفسک فرد است، فرد؛ جمع است، جمع. هر دو را شامل می شود. اینجا می فرماید که اینجا حالت جمعی قویتر است، آن جا می تواند اعم از فرد و جمع باشد. قل هو من عند انفسکم. این از جانب خودتان است. آن وقت این خودتان چه بود؟ یکی اش این بود که در ابتدای حرکت از مدینه خارج شدن اختلاف کردند و این دو دستگی را ایجاد کردند. من عند انفسکم. بعد از اینکه حرکت کردند عده ای برگشتند. من عند انفسکم. بعد از اینکه در تنگه عده ای را گذاشت گفت شما به هیچ وجه از اینجا خارج نشوید و بمانید حتی ما تا مکه از این طرف رفتیم و تا مدینه اگر از آن طرف عقب نشستیم شما از اینجا خارج نشوید این ها تنگه را رها کردند. من عند انفسکم. اینهایی که در جهات مختلف تبعیت نکردند از حکم پیغمبر. من عند انفسکم. نفاق ورزیدند؛ شبهه ایجاد کردند بعد از جنگ. من عند انفسکم. اگر من عند انفسکم شد ملامت به خودشان باید برگردد و باید خودشان را نقد بکنند تا چه بشود؟ اصلاح بشود.

 بعد دنبالش خیلی عالی می فرماید که این جهت قابلی «ان الله علی کل شیء قدیر» و الا خدا که قدرتش مطلق است؛ آنی که خدا از جانب خداست که علت فاعلیست، ان الله علی کل شیء قدیر است. تازه در جهت قابلی هم این جوری نیست که خدا … . این هم خیلی زیباست. در جهت قابلی هم این جوری نیست که خدا حدود شما را همیشه رعایت بکند و در همان حد به شما بگوید. ﴿يَعۡفُواْ عَن كَثِيرٍ﴾[10]. نقص های شما را چه به لحاظ وجودی چه به لحاظ عمل، چه به لحاظ معصیت، چه به لحاظ طاعت همه ی اینها را یعفوا عن کثیر. از اکثر اینها خدا از حدش و محدودیتش می گذرد و الا اگر بخواهد به شما مطابق طاعتتان و مطابق معصیتتان اگر بخواهد خدا با شما برخورد بکند که چیزی باقی نمی ماند. تازه یعفوا عن کثیر و تجاوز از سیئات است؛ اینها را کنار گذاشتن است؛  بسیاری اش را ندیدن است؛ اما دیگر نمی شود که هیچ حدی برای این ها … .  دیگر اختیار از این جا از دست می رود. این گرفتن به بعضی از آن حدود ماست تازه؛ آن هم تازه علت ها دارد که تطهیر و رشد و کمال به دنبالش می خواهد بیاید؛ لذا شکست احد در ابتدا و یک نظام اولی، یک کمال عظیم را به دنبال خودش ایجاد کرد که این هم تازه از مصادیق یعفوا عن کثیر بود و الا کفایت می کرد این تخلفات نسل مسلمان ها و در حقیقت اصلا اساس مسلمان ها بر چیده بشود؛ چنان که خطور به مخیله ی آن لشکر مکه ای و مشرکان رسید؛ اما خدا منصرفشان کرد که برویم مدینه و اصلا این ها را ریشه شان را بکنیم؛ اما خدا منصرفشان کرد و رعب را در دلشان انداخت؛ لذا برگشتند.

یکی از حضار: نامفهوم

استاد: بله یعنی در این نگاه اگر إِن تَنصُرُواْ ٱللَّهَ بود، يَنصُرۡكُمۡ[11] قطعی بود؛ هرچند اگر مشرکان با لشکر قوی آمده بودند؛ چنان چه در بدر هم همین جور بود؛ در احد هم ابتدایش همین جور بود؛ یعنی وعده ی الهی این است که اگر مومنان تخلف نکنند، مومنان سر وعده هایشان بایستند، آن چه را که برایشان امکان پذیر است را مهیا بکنند، کوتاهی نکرده باشند، وعده ی نصرت را خدا داده است؛ چنان چه محقق هم کرده بود؛ هم در جنگ بدر و هم در ابتدای جنگ احد این محقق شد؛ با اینکه لشکر اسلام یک چهارم لشکر کفر بود، این ها هفتصد و خرده ای بودند و آن ها سه هزار و خورده ای بودند، با این حال پیروزی اولیه و فرار اولیه آن ها شکل گرفت؛ اما تخلف بود که باعث شد که جنگ مقلوبه بشود به ظاهر. بله ان شاء لله خدای سبحان به ما کمک بکنه که هم در تحلیل علل و عوامل الهی، نگاه الهی جنگ و حوادث و وقایع و هم در این که خودمان را در هر چیزی از جهت قابلی چه فردمان را چه جمعمان را مقصر دیدن را از این جهت ببینیم که جهت قابلی است که تقصیر در آن هست. ان شاء الله خدا کمک بکند بتوانیم تحلیل درست داشته باشیم.

یکی از حضار: نامفهوم

استاد: کدوم جنگ؟

يکي از حضار: نامفهوم

استاد: بله. نه. یعنی همین واقعه برای امیرمومنان علیه السلام یه کمال است. چون خدای سبحان همان طوری که عذاب را بر قوم هود و صالح نازل کرد دارد همون عذاب برای قوم هود و صالح نجات بود؛ برای قومشان عذاب بود؛ یعنی برای مومنان نجات بود؛ برای قوم هود و صالح عذاب بود. همان جا دارد. یعنی این جور نیست که عذاب خدا خشک و تر را با هم بسوزاند. اگر در جایی هم آن جا تری در کنار خشک سوخته می شود به جهت این است که تر در تر بودنش کوتاهی کرده؛ مثل جریان عذابی که بر اصحاب سبت وارد شد که آن هایی که ساکت بودند در امر به معروف آن ها هم به قرد و خنازیر مبدل شدند؛ اما کسانی که اهل امر به معروف و نهی از منکر بودند، آن ها نشدند.

يکي از حضار: نامفهوم

استاد: بله قوم شعیب هم اگر عده ای می گوید چهل هزار تا اهل عذاب بودند شصت هزار تا ساکت در مقابل آنها بودند، صد هزار تا عذاب نازل شد. پس عذاب خدا هوشمند است. مطابق شئونی که عالم دارد عذاب هوشمند و باشعور است. لذا وقتی که می آید، اگر امیرمومنان هم صدمه ای می خورد، آن صدمه در نظام توحیدی برای امیرالمومنین علیه السلام کمالی را ایجاد می کند و برای مومنان در تبعیت از امیر المومنین کمالی را ایجاد می کند که فوق آن سلامت ظاهری بود؛ اما خود این جرحی که بر امیر مومنان هم آمد به واسطه ی کوتاهی که بود؟ دیگران بود؛ یعنی این هم به واسطه ی کوتاهی بود که لازم می شود مومنین جرحی بخورند؛ و الا اگر مومنین ایستاده بودند آن جرح بر امیر مومنان هم نمی خورد؛ پس به واسطه ی کوتاهی آن ها دیگرانی هم اگر امر به معروف و نهی از منکر ترک بشود امام حسین علیه السلام هم شهید می شود. برای امام حسین کمال است؛ اما این شهید شدن و از دست دادن و این شهادت، گناهش به گردن تمام کسانی یود … . نه فقط کسانی که در میدان بودند؛ بلکه تمام کسانی که زمینه ساز این کوتاهی شدند تا کار به این جا بکشد؛ چنان چه آن جرح امیر المومنین مقصرش فقط مشرکان نبودند بلکه مومنانی که تنگه را رها کردند و کوتاهی کردند هم در این جرح شریک بودند.

يکي از حضار: نامفهوم

استاد: عرض کردم دیگر. آن حقیقت هوشمند است. وقتی که از آن جا می آید خیر است. در معده های افراد تبدیل به سیئه و حسنه می شود. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

[1] . [آل عمران: 165]

[2] . مصباح المتهجد ، ج۲، ص۵۸۲، إقبال الأعمال ، ج۱، ص۶۷، البلد الأمین ، ج۱، ص۲۰۵، المصباح (للکفعمی) ، ج۱، ص۵۸۸، بحار الأنوار ، ج۹۵، ص۸۲، زاد المعاد ، ج۱، ص۹۲

[3] . [الحجر: 21]

[4] . [النساء: 79]

[5] . [آل عمران: 161]

[6] . [آل عمران: 139]

[7] . [آل عمران: 140]

[8] . [آل عمران: 159]

[9] . [آل عمران: 146 و 147]

[10] . [المائدة: 15] ، [الشورى: 30]

[11] . [محمد: 7]