شرح اصول کافی، جلسه 328

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

محضر روایات، حشر با حضرات معصومین(ع)

ان شاء الله خدای سبحان فیض در محضر روایات بودن را برای ما مستمرّ بدارد. هر چقدر انسان، با روایات حشر داشته باشد، به همان نسبت با حضرات(ع) حشر دارد. لذا هر لحظه ارتباط، ارتباط با نور است. با همین ارتباط ظاهری انسان نورانی می‌شود. ان شاء الله این ظاهر به باطن هم کشیده شود.

نظام قانون گذاری الهی

بحثی که در محضرش بودیم یکی از مباحث بسیار مهمّی است که علاوه بر بیان احکام و خواصّ دوران غیبت، ناظر به یک سنّت گذاری عامّی است که خدای سبحان در نظام هستی دارد. به خصوص در نظام رشد و کمال و سعادت. از نکات اصلی این بحث این است که قانون گذاری، وقتی می‌خواهد صورت بگیرد، قانون معمولاً به لحاظ اینکه می‌خواهد شامل همه چیز باشد، قانون گذار مجبور است به خاطر شمولش، بسیاری از اختصاصات را صَرف نظر کند، تا بتواند آن را عامّ بگیرد. لذا می‌بینید که قوانین عام وقتی خیلی عام شد، در جزئیات، کمتر به کار می‌آید. جزئیات، قانون بعد از قانون می‌خواهد. تبصره ها و تک ماده ها می‌خواه،د تا بتواند سعه پیدا کند. غیر از اینکه هر وقت چیزی می‌خواهد در نقطه مشترک قرار بگیرد، باید همه اختصاصات ها را کنار بگذارد. لذا خیلی از توانایی ها و استعدادها در قانون مشترک و عام از دست می‌رود. قانون گذاران مجبورند روی حدود عامی که اشتراکی است، قانون جعل کنند. این در نگاه قانون گذاری عامّ است، اما از ظرافت های دین، این است که قانون گذاری اش در عین اینکه عامّ است، حداکثری است. جمع بین قانون عامّ و حداکثری بودن، خیلی سخت است. وقتی عام می‌شود، حداکثری به لحاظ افراد امکان پذیر است، امّا حداکثری به لحاظ اشخاص امکان پذیر نیست. هرچقدر قانون عام تر باشد، ممکن است افراد بیشتری را شامل ‌شود. چون عامّ است. اما افراد از جهت وجودی شان بیشتر تحت این قانون قرار نمی‌گیرند. خود فرد، هر فردی بیشتر قرار نمی‌گیرد. چون اگر بخواهد حیثیت های بیشتری از او تحت قانون قرار بگیرد، اختصاصاتش مطرح می‌شود. اگر بخواهد اختصاصاتش مطرح بشود، با قانون عامّ نمی‌شود اختصاصات را مورد شمول قرار داد.

یک وقت یک قانون برای پنج یا شش نفر می‌خواهد باشد. این افراد مشترکاتشان بیشتر از ده نفر است. اگر خواستیم برای یک شهر قانون بگذاریم، مشترکاتشان حتما کمتر می‌شود. اگر بخواهیم شمول داشته باشد، باید در مشترکی که جهت افرادی اش بیشتر بشوند، اما جهت وجودی اش که یک فرد را بیشتر مورد خطاب قرار بدهد، باید کمتر شود. چون باید افراد بیشتری مورد خطاب قرار بگیرند. هرچه قانون، عام تر می‌شود، باید از اختصاصات بیشتر دست برداریم. نژادها و مکان ها و مشخصّات دیگر، همه باید دیده نشود تا این امکان پذیر باشد. اگر خواستید این قانون را فراکشوری و جهانی کنید، باید اختصاصات کشورها و مرزهای جغرافیایی و زبان ها و ادیان دیده نشود، تا نقطه اشتراکی امکان پذیر باشد. اگر بخواهید زمانی نباشد، به طوری باشد که در همه زمان ها سرایت داشته باشد، باز هم باید اختصاصات را در دایره زمان حذف کنید، تا شمول این قاعده امکان پذیر باشد.

مدل قانون گذاری با نگاه به بدن و روح انسان

این در جایی است که نظام دیدن انسان، در نظام بشری است. اما اگر انسان در نظام روح و بدن با هم دیده شد، و حقیقت واحد انسان در این نگاه دیده شد، قانون گذاری مدلش متفاوت می‌شود. یعنی در عین اینکه می‌خواهند شمول داشته باشد، این شمول به قیمت حداکثری شدن افراد، به لحاظ هر فردی حداقلی نمی‌کند. حداقلی نسبت به فرد نمی‌شود که فقط جهت مشترکش با بقیه را مورد خطاب قرار دهند. این مسأله را که در عین شمول نسبت به همه، اما شمولش به لحاظ یک فرد هم حداکثری باشد، امکان پذیر می‌کند.

این بیان را دقت بکنید که چقدر مهمّ است. این را به عنوان یک قاعده در نظر بگیرید. در نظام نگاه دین در قانون گذاری، هر اختصاصی که مجبور می‌شویم در بحث قانون گذاری در نگاه اول از آن صرف نظر کنیم، تا شمول عمومی این بیشتر شود، در نگاه جامع بین نظام بدن و روح که نظام وحدت عالم انسانی باشد، قدرت جبران برایش قرار داده شده به طوری که شمول کثرت افرادی با شمول کثرت جهات وجودی یک فرد، تنافی پیدا نکند. یعنی هم قانون، شمول افرادی داشته باشد، هم شمول فردی و اختصاصات یک فرد. حالات و اختصاصات فرد هم در این دیده بشود. این خیلی کار سختی است. هرجا که می‌خواهید برای یک جمعی صحبت کنید که همه مخاطب شما باشند، اگر کودک و نوجوان و دین دار و بی دین و امروزی و دیروزی همه هستند، باید کلام را طوری بکنید که شمولش نسبت به همه آن ها باشد تا آن ها را از یک نقطه به نقطه دیگری حرکت دهید. خیلی کار سختی است.

اگر دینی می‌گوید من خاتم همه ادیان هستم و از طرفی می خواهد همه استعدادهای بشرا را به فعلیّت برساند، مخاطب آن همه انسان های در یک زمان بلکه همه انسان ها در همه ازمان هستند. و بعد هم نه به لحاظ فقط وجه مشترک این ها که خیلی کلی بشود، بلکه به لحاظ وجه مشترک و وجوه مختص که همه را می‌خواهم به کمال برسانم و هیچ استعدادی در این افراد تفویت نشود. یعنی دین الهی به گونه ای می‌خواهد قانون گذاری کند که هیچ استعداد جزئی و کلی در وجود افراد نباشد، مگر اینکه با این نگاه دینی و قانون گذاری دینی و احکام دینی به فعلیّت برسد. اگر دینی این قدرت را نداشته باشد، از عجز این دین است. در قانون گذاری بشری، از اختصاصات صرف نظر می‌کنند تا قوانین شمول پیدا بکند. با یک تبصره ها و ماده ها و استثنائاتی، گاهی خاصیت های عمومی تر اصناف را مورد لحاظ قرار می‌دهند، اما خصوصیات اشخاص را نمی‌توانند ببینند. در این صورت باید به تعداد افراد قانون بگذارند.

شمول قوانین بشری به قیمت در نظر نگرفتن خصوصیات افراد است. اگر می‌گویند در حقوق بشر همه چیز را در نظر گرفتیم، این به قیمت این است که در یک سری کلیات منحصر شود. در غیر این صورت هر کدام از افراد خصوصیتی دارند که در نگاه اول، گفته اند، دخالت نمی‌کنیم. به دین ها دخالت نمی‌کنیم، به جغرافیای البسه و زمان ها و مکان ها دخالت نمی‌کنیم. عدم دخالتشان باعث شده شمول پیدا کند.

این ترسیم را داشته باشید. این لازمه قانون گذاری عمومی است. از طرف دیگری این نگاه که دین تمام ظرفیت های انسان نه فقط ظرفیت های عمومی اش را می‌خواهد به فعلیّت برساند، بلکه ادّعا دارد که من تمام اختصاصات استعدادهای انسان را می‌خواهم به فعلیّت برسانم. جمع بین این دو فقط در صورتی امکان پذیر است که کسی باشد که به تار و پود همه افراد و همه احوال و همه اختصاصات و همه اشتراکات مطّلع باشد و قدرت داشته باشد به گونه ای قانون را بگذارد که همه آن عموم و شمول افرادی را در ناحیه مشترکات، و همچنین اختصاصات، شامل شود. جمع بین این دو، خیلی کار سخت و غیر قابل انجامی است

نکته: در جایی که قانون شارع را عرفی نگاه ‌کنیم، اشکالی ندارد که در فقه و اصول بحث را از آن منظر نگاه می‌کنیم. اما در یک نگاه دقیق تر، می‌گوییم همان جا هم تحت این نگاه، در این منظومه قرار می‌گیرد. آن هم یک لایه از منظومه دین است. و همین طور باور داریم که غیر از خطابات عرفی و شمول عرفی که در اصول دیده شده، با همان ظرفیت اختصاصات هم به فعلیت می‌رسند.

نمونه اش را می‌خواهیم در اینجا تطبیق بکنیم.

آن لایه اوّل نگاه ما به دین است. لایه های بعدی، همان نگاه را عمیق تر می‌کند. نه اینکه مباینت ایجاد کند.

به فعلیّت رسیدن مشترکات و اختصاصات انسان در دین

ادّعای خیلی بزرگی است که دین و انبیاء دارند که با این دین داری، تمام مشترکات و اختصاصات استعدادی انسان ها به فعلیّت می‌رسد. این البته در جهتی امکان پذیر است که انسان را صِرف بشر نبینیم. اگر انسان را صِرف بشر به معنای این لایه ظاهری دیدیم ، این قطعا امکان پذیر نیست. چون بشر به عنوان لایه ظاهری فقط، قطعا تعارضات و اصطکاکاتشان با هم متضادّات است و امکان جمع در یک قانون واحد ندارد. اما اگر بشر را به عنوان انسان دیدیم که یک حقیقت واحدی است که نظام روحی و بدنی و حقیقت بین این ها یک حقیقت واحده است، این جا جبران پذیر و امکان پذیر است و شدنی می‌شود. چون در نظام تجردی وجود انسان است که تضادها، امکان به وحدت رسیدن بینشان فراهم می‌شود. آنجاست که متعارضات نه متناقضات، در نگاه اول، امکان تلائم بینشان فراهم می‌شود. اگر انسان را در حد بشر تعریف کردید، حدّ زمان و مکانحاکم بر این بشر است و مانع از زمان و مکان دیگر است. اگر امروز است، صد سال پیش نبوده، صد سال آینده هم نیست. حالا بگویید دویست سال. زماناً نظام بدنی اش محدودیّت دارد. اگر دین بخواهد این را مورد خطاب قرار بدهد، باید در این زمان خاصّ فقط مورد خطاب قرار بدهد. اما نظام روحی انسان نقطه اشتراک نظامات روحی این است که اختصاصی به زمان و مکان ندارد. وقتی بشر را در نظام انسانی و نظام وحدت بالاتر دیدیم، نقاط اشتراک این ها خیلی بیشتر از نقاط اشتراک در نظام بدنی می‌شود. چون نظام بدنی مَثار و محلّ کثرت است و نظام تجرّدی وجود انسانی، مَثار و محل وحدت است. پس قانونی که در نظام روحی امکان پذیر می‌شود، گذاشتن و قرار دادن او هرچند تا ظاهر هم کشیده می‌شود و اینجا هم پایش وسط می‌آید، اما علّت اصلی جعل نظام بدن نبوده، بلکه این وسط بوده و غرض وُسطی برای این که آن غرض نهایی محقّق شود، بوده است. اگر این طور شد، این امکان پذیر می‌شود. جبران این که، این در این زمان نیست، اگر قانونی برای کسی بود که دویست سال پیش بوده است، و این شخص، الان هست، کسی دیگر هم در دویست سال آینده می‌خواهد باشد، می‌توانیم طوری قرار دهیم که تمام زمان ها را به لحاظ نظام روحی خطاب قرار دهد. لذا هم مخاطب به خطاب دویست سال پیش باشد، هم الان و هم دویست سال بعد.

ببینید نگاه دین در رابطه با تعالی بشر، چقدر عظیم یا معجزه آساست. با نگاه عادی این امکان پذیر نیست. با نگاه بشری که محصور در محدوده زمان و مکان است و در این فضا تنفّس می‌کند، امکان قانون گذاری فرا زمانی و فرا مکانی نیست. چون نسبت به فضای آینده ای که نمی‌داند چیست، علم ندارد. نسبت به گذشته هم یک علم حصولی و اجمالی دارد و حضوری به عنوان یک حضور تفصیلی که اشراف داشته باشد، ایجاد نشده است. نسبت به آینده که خیلی مشهود است.

طولی بودن تفاوت اجسام در نظام روحی

در نظامات جسمی تفاوت اجسام در عَرض هم و متقابل با هم است. در نظام روحی تفاوت ها در مراتب طولی است. و لذا وحدت در مراتب طولی نسبت به افراد عرضیه، راحت تر و امکان پذیر تر است. در نظام هم عرض که مکان و زمان دیده می‌شود، قطعا من که اینجا نشستم، تا وقتی من نشستم، شما نمی‌توانید بنشینید. این تقابلات و تکثّرات و تمیّزات در نظام جسمی، عرضی است و متضادّات هستند. امکان پذیر نیست. اما در نظام روحی، که به زمان و مکان تعیّن پیدا نکرده است، این نظام روحی تفاوت هایشان به مراتب طولی است. لذا اگر برای مرتبه یکم قانونی را گذاشتید، همه در مرتبه یکم شریکند، بعضی نسبت به مرتبه دوم اختصاصاتی دارند. اما نسبت به مرتبه اول، همه شریکند. اما در مراتب عرضی این اشتراک مخصوص هر شیء می‌شود. اشتراکاتی دارند، اما باید کلّی گیری شده تا عام شود.

ادّعای دین این است که همه بشر در تمام نظامات اختصاصی و اشتراکی شان، تمام استعدادها را به فعلیت می‌رساند. از زمان فراتر رفت، چون دین خاتم است، از مکان فراتر رفت چون اختصاص به یک مکان ندارد. مخاطبش همه جهان هستند. پس نه مکان مانع است نه زمان.

یک بحث عامّی را مطرح کردیم. با یک موضوع و مصداق می‌خواهیم این را تبیین کنیم. بعد دوباره این را کلّی گیری کرده و به موضوعات دیگری که امکان پذیر است، سرایت دهیم.

رؤیت در دوران غیبت

وقتی می‌گویید دوران غیبت افضل همه دوران است، در نگاه اوّلی، دوران غیبت محرومیّت از لقای با امام است که امام غائب است و بودن امام یک مزیت است. دیدن امام یک مزیّت است. کسی نمی‌تواند این را انکار کند. قطعا همه ما شوق لقاء داریم. اگر می‌گوییم دوران غیبت یک دوران محرومیت از رؤیت ظاهری امام است، اما بلافاصله می‌گوییم جبرانش به این است که در نظام روحی، اگر این رابطه از دیدن چشم، به ظاهر محرومیت است، اما دیدن ابصار باطنی امکان پذیر است. بلکه اصلاً این غیبت صورت گرفته است تا آن چشم باطنی باز شود. تا آن لحاظ و آن نگاه محقّق بشود. یعنی بلافاصله می‌بینیم وقتی نظام روح و بدن مخاطب قرار می‌گیرد، اگر یک جایی اختلاف نظام ابدان پیش می‌آید، محرومیت در نظام بدن پیش می‌آید، بلافاصله در جهت دیگری جبران این می‌شود و حلّ می‌شود. هیچ استعدادی در این مسئله ضایع نمی‌شود. کسی نمی‌تواند بگوید اگر امام بود و من می‌دیدم، استعداد من زودتر به فعلیّت می‌رسید. می‌گویند راه باز است. اگر این چشم نمی‌بیند، اما در نگاه بالاتر هر لحظه امکان ارتباط و رؤیت هست. ولی در نظام کامل انسان، نه در نظام بدنی او.

من در این زمان واقع شدم. به من می‌گویند تو در زمان امیرالمومنین(ع) نبودی، در زمان ظهور ممکن است نباشی. این نبودن در این زمان ها، آیا محرومیت است؟ کسانی که امیرالمومنین(ع) را ادراک کردند و همراه حضرت بودند و در وقت نفاق، بصیرتشان را نشان دادند و باقی ماندند، طبیعتاً مقام بالایی داشتند و کسی که امروز هست و در آن موقعیّت نیست، حتما محرومیّت دارد یا خیر این طور نیست؟ اختصاصاتی برای مردم آن دوره بوده یا نبوده است؟ من به لحاظ زمانی محرومم. همراهی با پیغمبر اکرم(ص) در جنگ بدر و احد و حنین، آیا اختصاصاتی برای مردم آن دوره بوده است یا خیر؟ من در اصل بشر بودن مشترکم، اما اختصاصات زمان آن ها را ندارم. اگر زمان ظهور پس از من محقّق شود، من اختصاص در آن دوره بودن را ندارم. پس من محرومیّت دارم. پس استعداد من در این جهت به فعلیّت نمی‌رسد. اگر ملاک را فقط بدن بگیریم، اینطور است.

اما اگر بدن یک مرتبه از وجود انسان بود، امّا تعیّن و حجاب از تمام مراتب نبود، این امکان پذیر می‌کند که نظام روحی انسان که نه زمان حائل و حاجبش است  و نه مکان، از آن ویژگی ها محروم نباشد. چون روح ما با اینکه به بدن تعلّق دارد، اما در بدن نیست. اگر در بدن بود، مقید به بدن می‌شد. من ممکن است خودم روحم را مقیّد به بدن کنم با اعتقاد به اینکه غیر از بدن نیستم لذا از تمام کمالات روحی که فرا زمان و فرا مکان است خودم را محروم کنم. اما روح این طور نیست. لذا ممکن است حسرت بخورم که من که نمی‌توانم در زمان امیرالمؤمنین(ع) باشم. حسرتی که باور ندارم، شدنی باشد.

می‌خواهیم ترسیمی کنیم که سرمایه مان را بشناسیم که دین چقدر به ما سعه داده است.

آماده بودن زمینه به فعلیّت رسیدن تمام استعدادها در همه زمان ها و شرایط

به فعلیّت رساندن تمام استعدادها، با امام ظاهر، با امام غائب، یک مؤمن تنها، یا جمع مؤمنانه، در همه این ها، نظام به فعلیت رسیدن استعدادشان جبران شده است. هیچ کدام به این نحو نیست که حسرت به این عنوان که از دست دادن است، باشد. حسرت هست، اما حسرت از دست دادن نیست. حسرت، خودش یک عمل است. به نظام روح، فعلیّت می‌دهد. اگر کسی این نگاه را پیدا کرد، می‌بیند تمام اختصاصاتی که در تمام افراد بشر از جهت کمالی، نه اختصاصات حدّی و نقصی در هر زمانی و مکانی از جهت کمالی، امکان پذیر است، برای این فرد هم در اینجا امروز و در این مکان خاص امکان پذیر است و برای این هم تخطئه نشده است. راه باز گذاشته شده است، مدل نشان دادند، که شدنی است.

نکته: بحث رجعت، یک بحث خاصّ است، اهداف و اغراضش خاص است. با این بحث در یک مسیر است. اما باز کردنش یک سری افق جدیدی است که سؤالات جدیدی ایجاد می‌کند. اما در موردش که گفتگو شود، مکمّل همین است. مؤیّد همین است. اگر آنجا فقط محض ایمان و محض کفر می‌آیند، اما این بحث سرایت برای همه دارد.

استیناس های مادی هم می‌شود آورد. مثل اینکه اگر کسی یک حّسش از کار افتاد، حس های دیگر تا حدودی کمبود آن حس را جبران می‌کنند. قوی تر می‌شوند.

مراتب داشتن امام مستتر 

2- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مِرْدَاسٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّمَا أَفْضَلُ الْعِبَادَةُ فِي السِّرِّ مَعَ الْإِمَامِ مِنْكُمُ الْمُسْتَتِرِ فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ [1]

امام مستتر مراتب دارد. چنانچه دولت جور هم مراتب دارد. یک موقع سیطره کامل دولت جور است. اما یک موقع دولت جور دارد کار خودش را می‌کند، ما هم اگر بخواهیم کارهایی انجام دهیم، به شرطی که او معارض خودش نبیند، کاری ندارد. هرچند هیچ گاه امام حق و انسان مؤمن نمی‌تواند به دولت جبت و طاغوت و کفر کاری نداشته باشد، چون تمام دستوراتش یعنی قانون گذاری، حقّ خداست. هیچ قانونی غیر از قانون الهی را نباید پذیرفت مگر با تقیّه، که راه را باز می‌کند تا زندگی حرجی نشود.

پس امام مستتر، دوران حضور ائمه(ع) را هم شامل می‌شود. حتی دوران حاکمیّت امیرالمؤمنین(ع) را هم می‌تواند شامل شود، به این لحاظ که امام را به عنوان امام نمی‌شناختند. به عنوان خلیفه می‌شناختند. پس امامت مستتر بود. افراد خاصی، امام می‌دانستند. این دوران حضور حضرات معصومین(ع) است. تا به دوران امام سجاد(ع) برسد که شدّت خِفاء و استتار بوده است. یا دوران امام هادی(ع) و امام عسگری(ع)، همه این ها امام مستتر هستند. پس امام مستتر، یک امر تشکیکی است.

تمام احکامی که در ادامه گفته می‌شود، تشکیکی است. جبران ها، همه مراتب تشکیکی دارد.

أفضل بودن اعمال در شرایط سخت تر

این شخص سؤال می‌کند که عبادت در سِّر با امام مستتر در دولت باطل آیا افضل است یا عبادت در ظهور حق و دولت امام مُسیطر؟

«أَوِ الْعِبَادَةُ فِي ظُهُورِ الْحَقِّ وَ دَوْلَتِهِ مَعَ الْإِمَامِ مِنْكُمُ الظَّاهِرِ»

ظهور دولت حقّ و امام ظاهر اوجش، دوران ظهور می‌شود. ظهوراتی که در مراتب پیش آمد، مراتبش می‌شود. مثلاً دولت امیرالمومنین(ع) یک مرتبه از دولت حقّ را آشکار کرد. خِفاء ظاهری نبود مگر جاهایی که به تقیّه کشیده می‌شد یا امام، صلاح نمی‌دانستند.

کدام افضل است؟ این افضلیت از این نشأت می‌گیرد که ظرف زمان در به فعلیّت رسیدن استعدادها، مدخلیّت دارد. اما در جوابی که امام می‌دهند، در نگاه اول، انسان احساس می‌کند که امام یک بیان افضلیت را دارند. اما در نگاه دقیق بیان این را می‌کند که انسان مؤمن، در شدیدترین شرایط و تنگناترین مسائل، تنگنا و شدّت برایش مطرح نیست. راه گشایش دارد. بن بست نیست. لذا امام، افضلیت را در کجا قرار می‌دهد؟ در سخت ترین شرایط. وقتی افضلیت در سخت ترین شرایط قرار گرفت، یعنی در آن شرایط سخت، از این که بتوانند جلوی او را در به فعلیت رسیدن بگیرند، عاجز بودند.

 قطعاً شرایط راحت در فعلیّت رسیدن استعدادها، مانعیّتی ندارد. جایی که شرایط سخت شد، موانع نه تنها نتوانست مانع باشد، بلکه سبب شد سببیّت های جداگانه ای ایجاد شود تا آن سبب ها، قدرت بروز این کمال و استعداد را در انسان بیشتر بند. دقت کنید که چقدر زیبا دارد بیان می‌کند.

این نگاه را اگر مؤمن پیدا کند، در مقابلش دشمن این مؤمن، این نگاه را در نظام ایمانی مومن ببیند، بیچاره می‌شود. بیچارگی مربوط به دشمنِ این فرد می‌شود. چون می‌بیند هیچ راهی برای این که این را در تنگنا قرار بدهد، ندارد. اگر او را در سلول انفرادی بیندازند، همان جا، می‌گوید خدا این طور تکلیف را برای من قرار داده تا جبران همه بودن در مرئی و منظر و دولت حق را بتوانم به دست بیاورم. در دولت حقّ باشد هم می‌بیند همه استعدادهایش قابلیّت به فعلیّت رسیدن را دارد. این قانون خیلی سخت است که هیچ تنگنا و بن بستی ایجاد نکند.

در نگاه دینی و انسان مؤمن و قانون الهی، چقدر این قانون گذاری به اختصاصات همه افراد توجّه دارد، نسبت به همه افراد شمول هم دارد. انسانی که در زندان انفرادی در تاریک ترین نقطه است تا انسانی که در مرئی و منظر و مجتمع عمومی بشر قرار دارد، هر دو، راه رسیدنشان به کمال با این قانون امکان پذیر است. مانعی برایشان نیست. چون تمام این ها، قید بدن است و دشمن عاجزتر از این است که قید برای روح ایجاد کند. قید روح، دست دشمن نیست. تعبیری که ساحرها وقتی فرعون گفت دست و پایتان را از چپ و راست قطع می‌کنم، گفتند: «لَا ضَيْرَ ۖ إِنَّا إِلَىٰ رَبِّنَا مُنْقَلِبُونَ» [2]، تو به ما نمی‌توانی ضرر بزنی. این خیلی فهم بلندی است. این بیان خیلی زیباست. تو حداکثر بر ابدان ما می‌توانی سلطه پیدا بکنی. ابدان ما دیر یا زود جا می‌ماند. بدن همسایه ماست. در عین حال، ما حکم بدن را هم حفظ می‌کنیم.

«فَقَالَ يَا عَمَّارُ الصَّدَقَةُ فِي السِّرِّ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ مِنَ الصَّدَقَةِ فِي الْعَلَانِيَةِ» [3]

حالا یا به طور اطلاق یا صدقات غیر واجبه، یک مبناست. امام سِّر و امام ظاهر، با صدقه سِّر و صدقه علن و مسائل دیگر دین نسبت به استتار و اظهار مطرح می‌شود، یک رگه مشترک دارند.

«وَ كَذَلِكَ وَ اللَّهِ عِبَادَتُكُمْ فِي السِّرِّ مَعَ إِمَامِكُمُ‏ الْمُسْتَتِرِ فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ وَ تَخَوُّفُكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ » [4]

ترس شما از دشمن در آن دولت باطل که دارید عبادتی انجام می‌دهید، این عبادت، عبادت فردیه هم از جمله اش است. اگر مطیع حقّ می‌خواهید باشید، این اطاعت حق، از جمله اش عبادات ظاهره است. ولی خود کسب و معاش و روابط، جزء عبادت است.

اگر در حدیث معراجیه می‌فرماید که اگر عبادات را ده قسمت کنیم، نه قسمت، کسب حلال است. این که می‌فرماید عبادت، نه دهمش کسب حلال است. مقصود آن جا هم هست. فقط مقصود نماز خواندن نیست. روابط، کسب ها، اقتصاد و اجتماع و تربیت، تمام روابطی که امکان پذیر است، عبادت می‌شود. چون عبادت اطاعت است، اطاعت از خدای سبحان در دولت باطل، سخت است.

فرصت شدن تهدیدها و موانع ظاهری در نظام الهی

سؤال: پس اگر یک کار کوچکی بصورت سِرّ در دوران باطل انجام دهد، اجرش اندازه تمام عبادات دوران حق می شود؟

پاسخ: خدای متعال نمی‌خواهد بیان تعبّدی قرار بدهد و بفرماید من تعبّداً جبران می‌کنم. نه، اصلا طوری نظام عالم چیده شده است که امکان ندارد کسی بتواند جلوی این ها را بگیرد، امکان ندارد کسی این ها را در تنگنا قرار بدهد. به دست آوردن برای همه امکان پذیر است. امام با این بیان، انسان شناسی و هستی شناسی را بیان می‌کند. خدای سبحان، عالم را این گونه جعل کرده است که امکان ندارد هیچ محدودیّتی از جانب دشمن و حتی طبیعت و موانع طبیعی، مانعی برای حرکت و سیر ایجاد کند. مثل این می‌ماند که آبی راه می‌افتد و می‌آید، وقتی سدّی می‌زنند، لبریز می‌شود و راه خودش را پیدا می‌کند. این در طبیعت دیده شده و قرار داده شده است. طول هم نمی‌کشد، بلافاصله تا جلویش گرفته می‌شود، راه دارد. راه های متعدّدی خدای سبحان قرار داده است.

«تخوفکم» خودش یک راه است. خوف یک مانعیت است. «تَخَوُّفُكُمْ مِنْ عَدُوِّكُم‏»[5] خودش به جای مانع، یک راه است. دشمن می‌خواست با خوف، مانع ایجاد کند، خدا می‌گوید همان مانع را من راه قرار دادم. خیلی زیباست. همان چیزی که او مانع قرار داده را من راه قرار دادم. همان چیزی که ظاهرش این بود که مانع است.

دریایی که مقابل موسی کلیم(ع) بود و دشمن داشت حمله می‌کرد و به ظاهر گرفتار شدند، خدای سبحان همان آب را، راه قرار می‌دهد. همان آتشی که برای ابراهیم خلیل(ع) برای سوزندان و از بین بردن ابراهیم(ع) بود، سبب سر افرازی و پیروزی ابراهیم خلیل(ع) شد. تمام تاریخ او را قبول کرده است. یک داستان قابل اقتدا و الهی دیده می‌شود. اگر فرعون، موسی(ع) را در مقابل ساحران قرار داد، همان ساحران را که مانع بودند، خدا با سحرشان آن ها را طریقی برای مطرح شدن موسی(ع) قرار داد.

 اگر این نگاه را به عنوان یک مدل حاکم ببینید و اگر انسان اینطور شد، بن بست ندارد. از جهت سلوک الی الله مانع ندارد. هر مانعی، خودش سکوی پرتاب است. اگر یوسف(ع) را به قعر چاه انداختند، همان به قعر چاه انداختن سبب عزیز مصر شدن یوسف(ع) شد. همان برادران، سبب شدند که نام یوسف(ع) بر تارک هستی زده شود. در هر جهتی که ببینید، هر جایی که دست بزنید از همین سنخ است. در مدل غیبت هم، از همین سنخ است. در تک تک احکام الهی، از همین سنخ است. هیچ حکمی از احکام الهی در جزء و کلّش، در قاعده کلان و خردش، چون نازله از طرف خدای سبحان است، مانع در برابر او معنا ندارد. تمام موانع مقهورند. بلکه نه فقط مقهورند، بلکه در برابر این مسخّرند. بالاتر از مقهور بودن است. آتش مسخّر است که نام ابراهیم(ع) را پر آوازه کند. دریا مسخر است که راه موسی(ع) را بازتر کند.

تمام حوادثی که در زندگی افراد ایجاد می‌شود، تمام مسائلی که به ظاهر مانع است، همان راه است. «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا»[6]، نه « فَإِنَّ بعدَ الْعُسْرِ يُسْرًا». همان عسر، یسر است. دو نگاه به مسئله است. از نگاه بدن که نگاه می‌کنیم، این عسر است. از نگاه روح این یُسر است. لذا اگر ایوب نبی(ع) در آن محذورات قرار می‌گیرد، همان راه گشایش برای ایوب(ع) می‌شود.  یا اگر موسی کلیم(ع) به ظاهر تحت تعقیب قرار می‌گیرد و فرار می‌کند، همان فرار کردنش رسیدن به خدمت شعیب(ع) است و آماده شدن برای مأموریت بالاتر. همان فرارش عین حمله است. اگر این نگاه را از منظر الهی باور بکند و در تک تک روابط شخصی اش ببیند، می‌بیند که هرچه به ظاهر مانع است، گشایش در همان است. منتها از دو زاویه نگاه. خیلی بحث عالی است. یک منظر بلندی از رابطه انسان با خدا را ایجاد می‌کند که از چشم خدا به عالم نگاه کردن است. گاهی از چشم بدن به عالم نگاه کردن است. همه چیز تنگنا است. حتی خوشی ها. گاهی از چشم خدا نگاه کردن است، « أُولَئِكَ الَّذِينَ نَظَرُوا إِلَى الْمَخْلُوقِينَ بِنَظَرِي إِلَيْهِم‏»  [7]. تنگترین تنگ ها، گشاده ترین گشایش هاست. در عمق چاه برای یوسف(ع)، معراج محقّق می‌شود.

پس دو نگاه به این صحنه، از منظر الهی، و از منظر بدنی، دو نحوه بعث و انگیزه ایجاد می‌کند. با نگاه بشری به ناامیدی می‌رسد. اما از منظر الهی، «إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ»[8]. خدا با ماست. موسی کلیم(ع) می‌بیند. نجات را همان جا می‌بیند. تا تنگنا را می‌بیند، می‌فهمد که گشایش این جاست.

بعد از جریان موسی کلیم(ع) که مبعوث به رسالت شد، دنبالش می‌فرماید «اصلح الله امر ولیه فی لیلة». آنجایی که حساب نمی‌کنید، امر فرج یک وقت محقّق می‌شود. «كُنْ لِمَا لَا تَرْجُو أَرْجَى مِنْكَ لِمَا تَرْجُو»[9] جایی که به ظاهر ناامیدی، امیدوارتر باش، رجائت بیشتر باشد نسبت به جایی که رجاء داری و عوامل و ظواهر را مهیّاتر می‌بینی. این از منظر روح نگاه کردن به مسئله است.

خدای متعال این نگاه عالی را به همه با عنایت کند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد

والسّلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[1] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 333 ح2

[2] همان

[3] همان

[4] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 334

[5] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 334

[6] شرح 5

[7]  إرشاد القلوب إلى الصواب (للديلمي)، ج‏1، ص: 199

[8] شعراء 62

[9] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏5، ص: 83