تفسیر المیزان، جلسه 200

بحث قرآنی نشئه برزخ و تجرد نفس

اَللهمَّ کُن لولیَّک الحُجةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیهِ وَ عَلی ابائهِ فی هذهِ السّاعةِ، وَ فی کُلّ ساعَة وَلیّا وَ حافظاً وقائِداً وَ ناصِراً وَ دَلیلاً وَ عَیناً حَتّی تُسکِنَهُ اَرضَکَ طَوعاً وَ تُمَتّعَهُ فیها طَویلاً

ان‌شاءالله که از یاران و یاوران و بلکه سرداران حضرت باشیم، صلواتی سرداری بفرستیم.

خب معلوم است که بوی تعطیلی کم کم دارد می‌آید و از نبودن قاریان‌مان معلوم می‌شود که بوی تعطیلی دارد می‌آید.

در خدمت روایات نورانی کتاب شریف کافی و کتاب توحید کافی بودیم و به باب النسبة رسیدیم و در باب النسبة دو حدیث آخر هم خدمت دوستان بیان شد و به باب النهی عن الکلام فی الکیفیة رسیدیم.

فقط در روایت آخر که وارد شده بود یعنی در روایت سوم بعضی خواستند ذیل این روایت بگویند که چون خداوند متعال می‌دانست که: «ان الله عزوجل علم انه یکون فی آخرالزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالی﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ١﴾[1] و الآیات من سورة ‌الحدید الی قوله ﴿وَهُوَ عَلِيمُۢ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ٦﴾[2] فمن رام وراء ذلک فقد هلک»[3] بعضی‌ها خواسته‌اند بگویند که این ذم است نه مدح؛ به گونه‌ای که خداوند متعال چون می‌دانسته اقوامی متعمق در آخرالزمان می‌آیند، متعمق یعنی دارد مذمت می‌کند کسانی را که در این مسائل می‌خواهند داخل بشوند و از این حرف‌ها بزنند. لذا در حقیقت این آیات سوره توحید را و آیات ابتدای سوره حدید را نازل کردند تا آن‌ها از این تعدی نکنند که فمن رام وراء ذلک فقد هلک که آن‌ها یعنی آن متعمقونی که می‌خواهند تعمق داشته باشند از این اگر بخواهند یعنی این‌ها را حد گذاشت برای آن ها که تعمقشان ]بیشتر از این نباشد[. بعضی خواسته اند که از این استفاده این جوری بکنند.

اما ظاهرش این است که کلام، کلام مدح است؛ چون تعمق در بعضی از روایات به عنوان تعمق مذموم وارد شده است؛ اما گاهی به عنوان تعمق ممدوح وارد شده است. چنانچه ما در بحث آیات قرآن کریم هم داریم در روایات هم داریم که یک تعبیر گاهی خوض است و گاهی غوص است. وقتی خوض است یعنی فرو رفتنی که دنبال عیب هستند؛ ولی وقتی غوص است یعنی فرورفتنی که دنبال حسن اند. لذا غواص آنی است که می‌رود خوب را پیدا می‌کند و خواض آنی است که می‌رود عیبی را پیدا بکند؛ منتها نه عیب‌یابی که برطرف بکند ها؛ بلکه عیب‌یابی که عیب را مطرح بکند. لذا در قرآن دارد ﴿وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ ٱلۡخَآئِضِينَ٤٥﴾[4]. به آن‌هایی که می‌گوید که چه باعث شد که ﴿مَا سَلَكَكُمۡ فِي سَقَرَ٤٢﴾[5]؟ چه باعث شد که شما در سقر و جهنم بیافتید؟ آنجا گفته‌اند که ما اطعام مساکین نمی‌کردیم، ما از مصلین نبودیم و ﴿وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ ٱلۡخَآئِضِينَ٤٥﴾[6]. ما وقتی حرف‌های بی‌ربطی زده می‌شد ما هم در این حرف‌های بی‌ربط فرو می‌رفتیم و همین جور به این حرف‌ها و عیب‌یابی ها ادامه می‌دادیم.

لذا در این جا هم ظاهر روایت این است که دارد می‌گوید که چون اقوام متعمقونی در آخرالزمان می‌آید خداوند تبارک و تعالی اجابتا لسؤال آن‌ها که این‌ها این تعمق را دارند و این را می‌طلبند این آیات را نازل کرده است تا تعمق آن‌ها را پاسخ بدهد. یعنی اجابت سؤال آن‌ها است در حقیقت که این‌ها آن زمان خوب ادراک خواهد شد. نه این که اولیای الهی قبلاً نمی‌فهمیده‌اند؛ اما همان طور که دیروز عرض کردیم در آخرالزمان این مسأله عمومی تر خواهد شد.

این اختصاصی هم به بحث توحید ندارد. همین‌جوری که در روایات بعدی هم خواهد آمد بلکه بسیاری از روایاتی که در رابطه با افعال الهی است مثل قضا و قدر مثل جبر و اختیار و مباحث این گونه، علم الهی نهی شده است از تعمق در آن‌ها؛ به خاطر این‌که مردم کشش ندارند عمدتاً؛ اما نسبت به اولیای الهی و نسبت به عالمان بالله خداوند تبارک و تعالی در قرآن خودش کدها را فرموده و حضرات معصومین خودشان برای آن‌ها مطالب را مطرح کردند. یعنی می‌بینید برای اسرار سر و برای آن کسانی که اهل فهم اند بیان شده است و اگر ممنوع بود برای هیچ کسی نباید بیان بشود. این که جایی منع را اطلاق می‌کنند و جایی در حقیقت خودشان بیان می‌کنند و گاهی ابتدائا خودشان بیان می‌کنند و گاهی برای اصحاب سر بیان می‌کنند و گاهی هم منع را ابتدائا بیان می‌کنند و گاهی منع را در جواب سؤالی می‌فرمایند، جمع این دسته از روایات این است که این حرف‌ها برای همه سازنده نیست؛ لذا بسیاری در مجادلات و مخاصمات از این‌ها استفاده می‌کنند. جدل می‌کنند، خصومت با این‌ها می‌کنند یعنی این‌ها را می‌خواهند دشمن را کسی که طرف این‌ها نیست و فکر این‌ها را ندارند با این مجادلات بکوبند. قصد اصلاح و هدایتگری ندارند. قصد یقین بالاتر ندارند. خب اگر این گونه شد قطعا این می‌شود وبال؛ این می‌شود تعمق مذموم. در هر علمی هم همین گونه است. یعنی نسبت به روایات فقهی ما هم مذمت شده است از این که کسی بخواهد خیلی تعمق بکند در ]بعضی موارد[. خب آن برای تعمق مذموم است. یا در کلام خیلی ذم آمده است که در کلام در حقیقت وارد نشوید اصلا. خب این هم برای تعمق مذموم است و آن جایی هست که حدود رعایت نمی‌شود یا در حقیقت در علم نجوم یا علوم مختلفی این مسئله وارد شده است که مذمت شده است؛ اما مذمت می‌خورد به آنجایی که ]از آن درست استفاده نشود[. شعر همین جور است، حکمت همین جور است، فلسفه همین جور است. مذمت شده است؛ اما مذمتش نسبت به چیزی است که در جهت غلط استفاده می‌شود و الا خود حضرات معصومین نسبت به شعر عنایت نشان می‌دادند، صله می‌دادند و خودشان گاهی در استشهاداتشان به شعری استشهاد می‌کردند. لذا در بعضی … ان من الشعر لحکمة[7]. بعضی از شعر ها حکمت است و عقل سلیمی نمی‌پذیرد که وقتی یک مطلبی بسیار سنگینی در قالب شعری می آید در یک بیت بیان می‌شود کسی بیاید بگوید این بد است. چون شعر است. کلام منظوم که قرآن کریم اساسش بر کلام منظوم بودن است و خلاصه بر نظم داشتن است قطعا آن کلام منظوم در نظام شعر هم ]مطلوب است[. بله یک سری از شعر ها هست که هجو است. قطعا آن شعر به خصوص آن شعری که در زمان صدر اسلام بود که تمام ایده‌آل این شعر ها زن بود و شراب بود و اسب. یعنی یا اسب بود برای جنگیدن قومیت ها علیه یکدیگر یا زن بود موضوعش یا شراب بود. این سه تا موضوع محوری اشعار جاهلیت عرب بوده است. این شعر قطعا به عنوان این‌که موضوعش این است و غالبش بر این بوده قطعا مورد مذمت است. الان هم اگر باشد الان هم همین جور است.

پس اگر مذمتی وارد می‌شود این مذمت را باید با روایات دیگر، با‌ آیات دیگر با هم نگاه کرد، با آن نگاه سیره معصومین با هم نگاه کرد. ببینیم این مذمت آیا مذمت مطلق است یا مذمت به لحاظ یک مسئله غالب یا برداشت غلط از مسئله است. که در حقیقت شعر و فلسفه و کلام و فقه بعضی جاها که مذمت شده است و در قضا و قدر و در جبر و اختیار در تمام این‌ها روایاتی که وارد شده است همه همین‌جوری است. پس می‌تواند وجه صحیح داشته باشد و می‌تواند وجه غلط داشته باشد. وجه غلط مذموم است و وجه صحیحش خود حضرات معصومین بیان کرده اند؛ لذا این جور نیست که عقل تخطئه شده باشد؛ بلکه خود عقل بهترین حکم کننده است که حیطه من کجاست. اگر از حیطه خودش تجاوز کرد آنجا دیگر وهم است و عقل نیست. خود عقل بهترین حکم کننده است که حیطه من آن جایی است که قابل استدلال باشد و حیطه من آن جایی است که مفهوم در کار باشد و حیطه من در جایی است که اجزا در کار باشد و قابل این باشد که من بتوانم حد و برهان اقامه کنم؛ اما اگر جایی این‌ها در کار نبود و تغایر و تمایز در کار نبود خب آنجا جای استدلال عقلی هم نیست. استدلال عقلی حیطه اش اینجاست و خود عقل حکم می‌کند به این.

این بحثی بود که راجع به این روایت مطرح شد. نظر دیگر را هم که بود عرض کردم که یک موقعی اگر شنیدید تعجب نکنید که این روایت را بعضی حمل کرده اند بر این که نهی از تعمق دارد می‌شود.

یکی از حضار : نامفهوم ۹:۴۴

استاد: حالا الان روایت ذات و صفات را وارد می‌شویم. الان همین باب جدید است دیگر.

در باب النهی عن الکلام فی الکیفیة روایاتی است که ان شاء الله این روایات را که ده روایت است بتوانیم دو تا را امروز بخوانیم. در روایت اول می‌فرماید: «عن ابی بصیر قال ابوجعفر‌(ع): تکلموا فی خلق الله و لا تتکلموا فی الله فان الکلام فی الله لا یزداد صاحبه الا تحیرا.»[8]. در اینجا که می‌فرماید «که تکلموا فی خلق الله». اولا تبیین این که کلام در خلق الله باشد یعنی این که رابطه دیده بشود. خلق الله است، ‌رابطه دیده شود. «تکلموا فی خلق الله» در خلق الهی نه در خلق فقط به عنوان مخلوق جدا؛ بلکه فی خلق الله یعنی نسبت و رابطه را ببینید و خود دیدن رابطه که «تکلموا فی خلق الله» است یعنی آثار و ظهور و مرتبط دیدن که این مرتبط دیدن خودش یک باب عظیمی است. هر شیئی وقتی مرتبط دیده می‌شود آیا نامتناهی هست یا نیست؟! هر شیئی که ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ٢١﴾ [9]. خلق یعنی این را نازله ببین. یعنی نزول و تنزل را در این ببین. یعنی پس این حقیقت باید به عنوان نازله دیده بشود. وقتی می‌خواهد به عنوان نازله دیده بشود باید حقایق او در کنار رقایق او دیده بشود تا نازله معنا پیدا بکند و الا امکان ندارد رؤیت مرتبه پایین تر بدون این که مرتبه بالاتر ملاحظه شود. اگر این را از او جدا کنیم و منقطع کنیم این دیگر آن نیست. آن حقیقت متصل است. اگر ما مجبوریم تقطیع کنیم این را بگوییم که این عالم دنیا است و این عالم ملکوت است و این عالم جبروت است و این عالم اسمای الهی است. اگر مجبوریم این تقطیع ها را بکنیم در نظام عالم واقع که این تقطیع ها نیست. یک حقیقت واحده ای است که از عالم اسماء الهی تا این مرتبه پایین تنزل پیدا کرده و ظهور پیدا کرده در این مرتبه که «إن من شیء الا عندنا خزائنه» . درست است؟ اگر این تنزل صورت گرفته است و تا اینجا آمده است و یک حقیقت واحده هم هست و این تنزل مرتبط است نه گسسته. پس باید اگر می‌خواهد این شناخته بشود باید در رابطه پیوسته اش دیده بشود. لذا فکر نکنیم اگر می‌فرماید «تکلموا فی خلق الله» در خلق الهی صحبت بکنید یعنی یک امر ساده و کوچک و نازلی است. نه! تکلموا فی خلق الله این خلق پیوسته، این حقیقت هر خلقی هر مخلوقی در این رابطه پیوسته اش یک حقیقت عظیمی است که تا إن من شیء الا عندنا خزائنه جلو می‌رود.

بعد می‌فرماید که: و لا تتکلموا فی الله؛ اما در خدا صحبت نکنید و کلام نداشته باشید. خب با تقسیم بندی که می‌شود اولا کرد ببینید یک جا بحث ذات الهی است فقط (دقت کنید که این را بعدا تکرار نکنیم) که هیچ ظهوری ندارد آن ذات و هیچ حدی ندارد و هیچ تعینی ندارد، آن ذاتی که هیچ حدی و هیچ تعین و ظهوری ندارد حتی در مرتبه اسماء و صفات هنوز ظهور و تجلی پیدا نکرده؛ یعنی این ظهور و تجلی دیده نشده و لحاظ نشده است. آن ذات اصلا قابل شناخت نیست. این که می‌فرماید لا تتکلموا فی الله، در الله به عنوان ذات که علم باشد برای ذات، آنجایی که موطن ذات است (موطن هم از باب تسامح است) اگر کلام در ذات باشد، ‌هیچ کسی در این شک و شبهه ندارد که کلام در ذات الهی راه ندارد. حتی فرموده اند که همین حکم که می‌گوییم که کلام در ذات الهی راه ندارد، همین حکم به حمل شایع صدق نمی‌کند. چرا که به حمل شایع اگر بخواهد صدق بکند باید در حقیقت باز هم آن مفهومی شده باشد و موضوع حکمی قرار گرفته باشد، حتی به همین عنوان. درست است؟! به همین عنوان هم موضوع حکم نیست. بلکه ما این را تسامحا می‌گوییم که موضوع هیچ حکمی قرار نمی‌گیرد. کسی اشکال نکند که پس اگر می‌گویید موضوع هیچ حکمی نیست پس خود این حکم چیست؟ حکم است یا نیست؟ می‌گوییم این را از باب ضیق کلام که می‌خواهیم تعبیر بکنیم به حمل شایع نیست. بلکه به حمل اولی است فقط. دقت می‌کنید؟! که می‌گوییم مورد حکمی قرار نمی‌گیرد. این در مورد ذات الهی اتفاق بین فلاسفه و حکما و متکلمین و تمام در حقیقت اهل حدیث و … است. تمام این‌ها در این اختلافی ندارند که ذات الهی مورد هیچ حکمی نیست. یعنی نه از عرفا کسی در این تشکیک کرده است و نه از فلاسفه کسی در این تشکیک کرده است. این که می‌گوییم فلاسفه یعنی مشهور از فلاسفه و مشهور از حکما. حالا ممکن است یک کسی مثلا متکلمی، فیلسوفی یا محدثی یک کلامی داشته باشد که بگوید می‌شود. این ملاک نیست. آن مشهور و آن کسانی که در این مسئله راسخ اند که در رابطه با ذات الهی که حتی در موطن اسماء و صفات دیده نشود و لحاظ نشود هیچ تعینی برای او حتی تعین اسمی و صفتی دیده نشود هیچ کسی قائل نیست. نمی‌گویند که نباید حرف زد. نباید حرف زد یک چیز است این‌ها می‌گویند نمی‌شود اصلا حرف زد. این از نباید بالاتر است. نباید یعنی این که حرف نزنید ممنوع است؛ اما شاید بشود ولی ممنوع است. چون ممکن است بلغزد پایتان. نه! می‌گویند که اصلا نمی‌شود حرف زد؛ چون آنجا مفهومی در کار نیست. هر مفهومی بخواهد بر او اطلاق بشود، او تعین پیدا کرده است با همین مفهوم. در حالی که او تعینی ندارد، حتی این تعین الله را ندارد. این تعین خدا را هم ندارد. این تعین در آن جا از باب تسامح است، و الا در انجا هیچ تعینی راه ندارد و مصداق حقیقی مطلق وحدت حقیقیه، خلاصه هرچه که بخواهید اسم بگذارید همه اش به تسامح است. چرا که هر کدام از این‌ها که بگویید واحد است بگویید وحدت دارد بگویید احد است این‌ها همه صفت است همه این‌ها بعد از آن مرتبه غیب الغیوبی مطلق است. لذا در عرفان می‌گویند آن مرتبه غیب الغیوب مطلق است و در فلسفه می‌گویند مقام لا بشرطیت مطلق است و در عرفان می‌گویند مقام لابشرطیة مطلق است و مقام لا اسم له و لا رسم له هست که نه اسمی دارد و نه رسمی. هیچ! این مرتبه مورد اتفاق همه است و کسی در این خدشه ای ندارد. این قدر یقین است؛ اما بعد از این مرتبه که می‌رسد به مرتبه احدیت و واحدیت و مرتبه اسماء الهی، در این مرتبه بعد از ذات غیب الغیوبی که مرتبه احدیت و واحدیت و اسماء الهی است البته نظر ها مختلف است.

علم و کلام در آنجا را بعضی قائل اند که راه دارد اما اکتناه محال است. چرا محال است؟ چون هم احدیت و هم واحدیت و هم اسمای الهی اکتناهشان یعنی ارتباط با ذات یعنی ارتباط با آن نامتناهی و اکتناه در اسما و صفات الهی از احدیت گرفته تا واحدیت در این اکتناه هم تقریبا اختلافی نیست که همه قائل اند به این‌که اکتناه محال است. اگر کسی حرفی می‌زند در مورد اسمای الهی در مورد صفات الهی و در مورد افعال الهی این کلام به وجه است یعنی نه کلام اکتناهی. یعنی نمی‌گوید که من کنه این را شناختم و این کنهش معنای کنهش است. نه! این راه ندارد چرا که عقل حکم می‌کند که اکتناه راه ندارد. چون آن حقیقت نامتناهی است عقل هم حکم می‌کند که عقل در آن موطن هم راه ندارد. یک حکم عقلی است. اگر کسی خلاف این را بگوید، خلاف عقل حرف زده است. آیا ممکن است انسان اشتباه بکند و خلاف عقل حرف بزند؟! البته ممکن است که اشتباه بکند و خلاف عقل حرف بزند، چنانچه حرف‌های متعددی هم بین بعضی متکلمین و هم در بین بعضی فلاسفه و هم در بین بعضی از محدثین از این کلمات آمده است که خطا بوده است و صحیح نبوده است و بعد هم بقیه این‌ها را تخطئه کرده اند. اما آنی که مشهور بین متکلمین و حکما و محدثین است، اکتناه نسبت به آن‌ها هم راه ندارد. اما معرفت به وجه امکان پذیر است.

در رابطه با ذات معرفت به وجه راه نداشت. چرا؟! چون اصلا هیچ مفهومی بر او اطلاق نمی‌شد. معرفت به وجه هم دائر مدار این است که ما اگر می‌گوییم خداوند سمیع است، میگوییم سمیع بودن خداوند متعال و حیات داشتن خداوند متعال یک مفهوم است و این مفهوم ما از حیات خودمان و حیات عالم می‌توانیم یک حقیقتی اجمالا بفهمیم که بگوییم این مرتبه با حذف تمام حدودش بر خداوند تبارک و تعالی ]اطلاق می‌شود.[ یعنی سلب و اثبات؛ اثبات این‌که حیات که کمال است دارد؛ اما سلب حدودش. این معرفت بوجه نسبت به اسمای و صفات الهی معرفت بوجه حتی نسبت به اسمای ذات مثل حیات، مثل علیم بودن، مثل قدیر بودن، این صفات ذاتیه این‌ها صدق می‌کند معرفت وجه به آن‌ها؛ اما معرفت اکتناهی راه ندارد.

تا اینجا….

«یکی از حضار:» نامفهوم 20:10

«استاد:» دیگر من با توجه این را عرض کردم. عرض کردم که در ذات هیچ مفهومی صدق نمی‌کند. درست است که ذات مصداقا با حقائق اسماء یکی است، اسماء عین همدیگر اند مصداقا و عین ذات اند، ‌اسماء ذات. درست است؟! اما مفهوما آیا اسما با یکدیگر و با ذات متغایر هستند یا نه، آن قدر را همه قبول دارند. می‌گوییم علیم مفهومش غیر قدیر هست یا نیست؟ هر چند مصداقش عین قدیر است. معرفت بوجه یعنی همین حیثیتی که تغایر مفهومی را ایجاد کرد بابی را باز می‌کند که من بگویم علیم بودن علم را در خودم می یابم. تجلی کرده علم در عالم. علم را می یابم و این علم را با این که می‌دانم علم خداوند تبارک و تعالی هیچ کدام از حدود علم من را ندارد هر چند ممکن است حدود علم خودم را هم همه اش را نشناسم اما میدانم در حقیقت با این نگاه که سلب و اثبات ]است[. تنزیه و تشبیه ]است[ . میدانم که او محدود به هیچ حدی از علم من نیست؛ اما می‌توانم یک وجهی از علم را بفهمم که علم رافع جهل است و جایی که علم باشد جهل نیست. خداوند تبارک و تعالی علم مطلق است. ما علممان مرتبه ای از جهل را نفی می‌کند؛ ولی خیلی از جهالت ها را نیز داریم؛ اما خداوند تبارک و تعالی که است؟ تمام مراتب جهل در وجودش منتفی است. لذا در روایت می‌فرماید «علم لا جهل فیه.»[10]. علمی که جهل در آن راه ندارد. علمٌ اما لا جهل فیه. این معرفت بوجه است. غیر این است که ذات را چه بگوییم؟! هر اسمی بگذاریم مفهوم است. هر چیزی بخواهیم بگوییم مفهوم است. آنجا راه ندارد. لذا موضوع هیچ اسمی و هیچ رسمی نیست. موضوع هیچ حکمی نیست حتی همین حکم که گفتیم موضوع هیچ حکمی نیست و این حکم که موضوع هیچ حکمی نیست من باب تسامح و نداشتن تعبیر است.

این مسئله تا اینجا اگر مسلم شد که….

«یکی از حضار:» نامفهوم ۲۲:۳۲

«استاد:» نفی الصفات را می‌گویند تعبیر در نهج البلاغه، نفی صفات زائده است. یعنی صفات زائده چرا؟ لشهادة کل صفة انها غیر موصوف[11] . چون هر صفتی دلالت دارد بر این که این غیر موصوف است، پس معلوم می‌شود که کدام صفت قصد شده است ؟‌صفتی که زائد است و الا صفتی که عین موصوف باشد شهادت نمی‌دهد به این‌که غیر موصوف است! دقت می‌کنید؟! مثل صفات الهی که ما برای خداوند تبارک و تعالی اثبات می‌کنیم، هو الواحد می‌گوییم، این شهادت نمی‌دهد که واحد غیر از خداست؛ چرا که آن حقیقت زائد نیست بر ذات الهی. صفات ما زائد بر ذاتمان است یعنی ما علم نداشتیم و عالم شدیم. مثلا، قدرت نداشتیم و عجز داشتیم و بعد قادر شدیم. ذات ما ابتداء قادر نبود، ذات ما از ابتدا عالم نبود. یعنی ذات من نسبت به علم علی السواء بود. ‌می‌توانست بپذیرد و می‌توانست نپذیرد؛ وجود و عدم. لذا توانستیم عالم بشویم چون علی السواء‌ بود و در حقیقت هیچ کدامش، نه وجودش و نه عدمش برای آن ضروری نبود لذا انسان چه شد؟ ]عالم شد مثلا[. ﴿وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ﴾[12]. ]پریدگی صوت[

دقت کردید؟! در اینجا هیچ صفتی زائد بر ذاتش نیست. آنجا نهی این است. پس اگر در ﴿هُوَ ٱللَّهُ ٱلَّذِي … عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ وَٱلشَّهَٰدَةِۖ هُوَ ٱلرَّحۡمَٰنُ ٱلرَّحِيمُ٢٢﴾[13] یا ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُۖ ﴾[14] این هو می‌تواند اسم اشاره باشد. این اسم اشاره از باب ضیق در تعبیر است و الا آن حقیقت در تمام مسطورات کتب حکمی و عرفانی و کلامی وارد شده است و روایات هم ناظرش است که موضوع هیچ اشاره ای نیست. نه اشاره عقلیه و نه اشاره حسیه و نه اشاره وهمیه. یعنی هو عقلی هم بر او صدق نمی‌کند؛ چرا که هو عقلی هم یک تعین است. وقتی می‌گوید «او» در عقل، این هم یک تعین است. لذا این در حقیقت….

«یکی از حضار:»‌ حاج آقا ببخشید،‌اینکه صفات زائد بر ذات است در همه مخلوقات25:5 است یا فقط در موجودات مادی است؟!‌

«استاد:» در موجودات مادی، صفت قطعا زائد بر ذات است؛ چون بعدا حاصل می‌شود؛ چون استعداد در کار است. ‌در بقیه موجودات صفات زائد بر ذات است به این معنا است که می‌شود ذات او را بدون صفت لحاظ کرد. لذا معلوم می‌شود که ذات بدون صفت ]می‌تواند باشد پس صفت زائد است[؛ یعنی اگر امر قابل تصور باشد که او را بدون ذات لحاظ بکنیم می‌توانیم بدون صفاتش لحاظ بکنیم. چون صفات عین ذاتش نیست. صفات عین ذاتش نیست و الا تفکیک در ذهن هم امکان نداشت. مثلا ما نمی‌توانیم انسان را از حیوان ناطق بودن تفکیک کنیم؛ چون حیوان و ناطق بودن ذات انسان است؛ اما می‌توانیم از کاتب بودن،‌ ماشی بودن و … جدا بکنیم؛ چون عین ذاتش نیست هرچند که از اول به دنیا بیاد مثلا کاتب بدنیا آمده باشد. فرض می‌کنیم که از اول که به دنیا آمده باشد کاتب به دنیا آمده باشد یا ضاحک به دنیا آمده باشد؛ اما می‌توانیم انسان را تعریف بکنیم که حیوان ناطق است بدون این‌که کاتب را لحاظ بکنیم؟! بله می‌توانیم و ذاتش را تعریف کرده ایم. پس معلوم می‌شود که در موجودات دیگری هم که مادی نیستند تصویر این‌که صفت زائد بر ذات باشد هست. فقط دائر مدار استعداد نیست. منتها مثال به عالم ماده زدیم تا واضح و آشکار تر باشد.

داشتیم این را عرض می‌کردیم، پس این دو قسم مسئله قطعی است:‌ ۱. قسم اول ذات بود که موضوع هیچ حکمی نیست و هیچ کسی هم قائل نیست که ذات الهی مورد حکم قرار ]می‌گیرد[ ۲. قسمت دوم اکتناه در صفات و اسماء الهی بود که آن هم راه ندارد. اگر اکتناه نبود معرفت بوجه چه؟ معرفت بوجه امکان پذیر است.

تا اینجا آمدیم و اگر تا الان نکته و اشکالی دارید بیان بکنید که می‌خواهیم روایات را طبق این ببینیم که سازگار است یا سازگار نیست؟!

«یکی از حضار:» نامفهوم 27:10

«استاد:» ‌عرض کردیم که چون صفات عین ذات اند (صفات ذات)، اکتناه به آن‌ها امکان پذیر نیست. بله نسبت به مقام فعل اکتناه امکان پذیر است، چرا امکان پذیر است؟! چون محدود است، به لحاظ فعل است، به لحاظ مخلوق است. لذا این نقصی بر خدا نیست. لذا می‌تواند یک وجودی مثلا مثل ملائکه الهی واسطه در خلق باشند و می‌تواند انسان کامل واسطه در خلق باشد. اگر واسطه در خلق باشد، علت به لحاظ معلولش اکتناه دارد. هر علتی به معلول خودش اکتناه دارد. پس می‌شود آن جایی که علت در نظر گرفتیم انسان کامل را یا ملائکة الله را یا در حقیقت نظام خلق را نسبت به بعضی دیگر اکتناه پذیر می‌شود در آنجا چون علت نسبت به معلولش اکتناه دارد. پس در بحث صفات و اسماء به عنوان بحث غیر از عالم فعل آنجا امکان پذیر نیست. هر چند انسان کامل «﴿وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا ﴾ [15] است. هر چند اسما بر او تعلیم داده شده است، اما یافت اسما در حیطه اوست؛ نه در حیطه خداوند؛ یعنی اسما در حیطه ی انسان کامل محقق شده است، «علم الآدم الاسماء کلها». اما آیا اسما به اکتناه برای آدم محقق شد؟! نه! چون اگر می‌خواست به اکتناه محقق بشود چه می‌شد؟ باید احاطه پیدا می‌کرد و اگر می‌خواست احاطه پیدا بکند آن وقت چه می‌شد؟! چون اسما اکتناهشان ذات است باید بر ذات اکتناه پیدا می‌کرد. پس راه ندارد. اکتناه به اسما به عنوان این که اکتناه به ذات می‌شود و برمی‌گردد به اکتناه به ذات راه ندارد.

خب تا اینجا اگر شد پس معرفت به اسما و صفات بوجه امکان پذیر است. این معرفت بوجه امکان پذیر است در معرفت اسما فعل هم که گفتیم در معرفت اسماء افعال معرفت به کنه و اکتناه هم امکان پذیر است؛ چون مثالش را هم زدیم که چطور امکان پذیر است. پس این ترتیب را حفظ بکنید.

حالا این که معرفت به اسمای الهی بوجه امکان پذیر است نه به اکتناه دو گونه است: گاهی معرفت حصولیه است و گاهی معرفت شهودیه و حضوریه است. معرفت حصولیه خودش تا یک وعائی و یک مرتبه ای کشش دارد، تا آن جایی که مفهوم در کار است و جای استدلال است عقل رصد می‌کند و جلو می‌رود؛ اما به جایی می‌رسد که جای مفهوم نیست. معرفت شهودیه در تمام مراتبی که معرفت حصولیه امکان پذیر است معرفت شهودیه امکان پذیر است؛ اما دایره معرفت شهودیه از عالم عقل فراتر می‌رود. عالم عقل به معنای ذهن و استدلال، فراتر می‌رود و مراتب بعدی را هم دارد؛ اما به اکتناه نمی‌رسد. دون الاکتناه، چون اکتناه یک موطنی نیست که بگوییم اینجا اکتناه است! دون الاکتناه معرفت شهودیه امکان پذیر است؛ اما معرفت حصولیه حیطه و محدودیتش قبل از معرفت شهودیه پایان می‌پذیرد.

این سلسله را اگر خوب دقت کنیم، ‌آن‌وقت می‌بینیم که تمام بحث ها منضبط است و هیچ‌گونه تعارضی بین روایات مختلفی که در این باب هست، نیست.

یکی از حضار: نامفهوم 31:05

استاد: نه! شهودیة از سنخ این و از این باب که بوجه است؛ اما انسان علمش به وجود خودش، که دیگر صورت ندارد، یافت است، علمش به عالم خلق بدون صورت در طریق علت آن‌ها واقع می‌شود. می یابید که نظام علم الهی از این سنخ است؛ منتها با رفع حدودش! با رفع حدودش. اصلا امکان ندارد علم برای انسان به غیر از دریچه خودش. منتها دریچه علمش گاهی علم حصولی است و گاهی علم حضوری است. علم حضوری گاهی در حالت فنا است و گاهی در حالت بقاء است. آن که در حالت فناء است یک نوع ]است[ لذا الان نمی‌خواهیم بحث های تفصیلی بکنیم؛ اما هر علمی که برای انسان حاصل می‌شود حتما از دریچه خودش ]است[. چرا که دایره علم یعنی اتحاد بین علم و عالم و معلوم؛ لذا عرض می‌کنیم که معلوم که خدای تبارک و تعالی است بوجه است و الا چون اتحاد علم و عالم و معلوم است؛ در علم حضوری و حصولی و هر دو این اتحاد را دارند. اگر می‌خواست به اکتناه علم پیدا بشود در حقیقت چون اتحاد بین عالم و معلوم و علم هست، پس باید این عالم محیط بر معلوم بشود، چون اتحاد است. پس اکتناه امکان پذیر نیست عقلا. عقل حکم می‌کند که اکتناه امکان پذیر نیست و این حکم عقلی است. در علم حضوری هم علم حضوری می یابد و هر مرتبه ای بالاتر می‌رود از دریچه وجود خودش است و از دریچه وجود خودش خارج نمی‌شود، حتی در مرتبه فنا. لذا اگر کسی در حقیقت در مرتبه فنا وصف حق کرد منتها آن فنایی که مورد تایید است نه این که هر کسی که اظهار فنا بکند، ﴿إِلَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ٤٠﴾[16]. چون در آن حالت تعین های خودش با این که از دریچه خودش است؛ اما تعین های خودش به اراده الهی منمحی شده است؛ لذا وصفی که از او محقق می‌شود آن کلام الهی است. مثل وحی که انبیاء دارند که ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ٤﴾[17]. از هوی نیست؛ یعنی حد وجودی او در او تاثیر ندارد. درست است؟! لذا ﴿سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ١٥٩﴾[18]. هر وصفی که کسی بکند خداوند از او منزه است چرا که در حیطه مرتبه آن شیء است. کلما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه، که یعنی بالاتر از این دقت معنا نداشته باشد، «کلما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم»[19]. حالا با تعبیری مضمونش نزدیک به این‌که امام باقر (ع) فرمودند. چون این دریچه وجود خودش است.

اما در حالت فنا، آن هم فنا مخلِص نه، چرا که مخلِص هم یک نوع، بلکه در فنا مخلَص که مرتبه فعل و صفت و ذات منمحی شده است، مخلص یعنی مرتبه فعل و اسم و ذات منمحی و فانی شده است نه فقط در مرحله فعل نه فقط در مرتبه اسم بلکه در مرتبه ذات هم این فانی شده است در آنجا «الا عبادالله المخلَصین» که خدا آن را فانی کرده؛ نه به قدم مخلِص که قدم برداشته باشد. او در حقیقت وصف الهی از او امکان پذیر می‌شود. چون حدود او در وصف تاثیر ندارد. آنجا دیگر هر جا شخص باشد علم در حیطه اوست. آن جایی که مخلَص می‌شود شخص در کار نیست. در حقیقت استثناء ‌منقطع است؛ نه این که متصل باشد. نمی‌گوید سبحان الله عما یصفون ]الا عباد الله المخلصین به نحو استثناء متصل[ این گونه نیست که خدا از وصف واصفین منزه است الا یک دسته ای که وصف آن واصفین عیب نداشته باشد، نه! این نیست. «سبحان الله عما یصفون»، این مطلق است، «الا عبادالله المخلَصین»، این عباد الله مخلَص داخل در واصفین نیستند. چرا نیستند؟! چون مخلَص یعنی چیزی از خودش ندارد. واصف یعنی این که در حقیقت تعین واصفیت محفوظ است. این واصف است و اطلاق وصف به آن اون می‌شود؛ اما وقتی می‌گوید «الا عبادالله المخلَصین» این حد وصفی برای او ندارد. پس معرفت در اینجا می‌توان گفت هست یا نیست؟! معرفت برای او اطلاق نمی‌شود؟! چرا؟! چون معرفت، عارف می‌خواهد. عارف می‌خواهد نه در بیرون از بین رفته نیست. در حقیقت در آن حالت محو مخلَصین این هیچ تعینی از خودش ندارد.

«یکی از حضار:» نا مفهوم 36:27

«استاد:» عرض کردم دیگر، با چه زبانی باید بگوییم! عرض کردم در عین این که در خارج هست از بین نرفته است؛ اما چون ما آنی که از بین نرفته حیاتش را می‌بینیم؛ اما در آن روایت می‌فرماید «بی یسمع» با من می بیند. «بی یبصر»[20]؛ با من می شنود. یعنی شنونده او نیست. اگر ما از رکوع بلند می‌شویم و می‌گوییم «سمع الله لمن حمده» این را دارد از جانب چه کسی می‌گوید زبان؟ از جانب خدا دارد می‌گوید. سمع الله، می‌شنود خدا، این را از جانب خداوند انسان دارد می‌گوید. جواب را از زبان خدا داریم می‌گوییم، ما حمد می‌کنیم و می‌گوییم «سمع الله لمن حمده». درست است؟! خدا دارد می‌شنود. در حقیقت این قرب فرائض می‌رساند انسان را و کشش و اقتضا دارد که انسان را به این مرتبه برساند. این در حقیقت در بحث است و حالا ان شاء الله پیش برویم و حالا اگر ادامه داشت…. بحث دقیقی است و در بحث های دیگر به کار می‌آید.

در روایت اول می‌فرماید که: عن ابی بصیر قال: قال ابوجعفر(ع): تکلموا فی خلق الله….

یکی از حضار: اگر حیاتش گرفته بشود….

«استاد:» یعنی حقیقتش پا برجاست و مفارقت بین روح و جسد بشود.

«یکی از حضار:» نا مفهوم 38:7

«استاد:» جوابتان را خودتان گرفتید در سوال. یعنی تا آمدید سؤال کنید خودتان متوجه شدید که این حیات مادی که اخذ می‌شود از او، آیا نقصی در او ایجاد می‌کند؟! قطعا نه. چون حیات مادی نازل ترین مرتبه تنزل او بود. لذا این که اخذ می‌شود او آزاد تر می‌شود یا نمی‌شود؟! از این مرتبه تعلق هم آزاد شده. لذا خلاصه معلوم است جواب. در اینجا چون این حیات او این نیست، این نازل ترین شأن و ظهور او بود. این ظهور قبض شد، روح قبض شد،‌ روح قبض می‌شود و توفی می‌شود و برگشت پیدا می‌کند.

«یکی از حضار:» نامفهوم 38:57

«استاد:» نه ببینید، هستی و نیستی اش دو چیز است. در عین این که هست، ‌نیست. هستش را اگر درست معنا بکنیم،‌ می‌بینیم درحقیقت هست و نیست تعارض آن … . مثل هگل که نمی‌شویم که می‌گوید از دل هستی، نیستی در می‌آید. یک تز و آنتی تز و بعد هم سنتز. بعد می‌بینیم که می‌گوید اجتماع نقیضین محال نیست. چرا؟! چون از دل تز آنتی تز در می‌آید و از دل تز و آنتی تز سنتز در می‌آید. می‌گوید هر موجودی فنای خودش را با خودش حمل می‌کند و بعد فانی می‌شود و بعد از دل او یک شیء جدیدی حاصل می‌شود. خب این اصلا آنتی‌تز او نیست. یعنی آنتی تزی که ما می‌گوییم نیستی آن هستی، این دو تا هستی و نیستی دو بیان اند. بله البته هست به جهتی و نیست به جهت دیگری. نیست به آن جهتی که ما اگر نگاه بکنیم. نیستی را ادراک انانیت بگیریم، بله به ]این معنا[ نیست مخلَص. ادراک انانیتی ندارد. هست از این باب که اگر کسی نگاه کند در خارج می‌بیند این هم هست، راه می‌رود،‌ می‌خورد، می‌آشامد؛ اما حقیقت هستی انسان به ادراک او است؛ نه به این خوردن و خوابیدن و شنیدن. پس هست از جهتی و نیست از جهتی؛ منتها این دو در مقابل هم نیستن که اجتماع نقیضین شده باشد.

خب «و لا تتکلموا فی الله فان الکلام فی الله لا یزداد صاحبه الا تحیرا». چقدر کلام دقیق است. اگر کلام بخواهد در مورد ذات خداوند تبارک و تعالی باشد، کلام در حقیقت متکلم را متحیر می‌کند. یعنی کلام او می‌افتد در وادی ای که غلط است؛ چون آن جا مطلق است و جای کلام نیست. کلام جایی قدم می‌گذارد که مفهوم باشد. آنجا که مفهومی در کار نیست و هیچ تعینی در کار نیست. آنجا در حقیقت اگر بخواهد کلامی در کار باشد، کلام ضد خودش می‌شود؛ چون جایی است که مفهوم نیست و کلام در جایی است که مفهوم است؛ پس تحیر است. یعنی می‌ماند چه بگوید. مجبور است حرف هایی بزند که ربطی به واقعیت ندارد. درست است!؟ پس تحیر او…. «لا یزداد صاحبه الا تحیرا». این بیان واقعیت عالم است که اگر کسی بخواهد در ذات الهی یا در اکتناه اسماء حرف بزند لا یزداد صاحبه الا تحیرا. چرا که جای کلام نیست، نه این که جای کلام هست ولی نباید بگویید و اگر بگویید نمی‌توانید جمعش بکنید. نه! اصلا جای کلام نیست وقتی مفهوم در کار نیست. کلام بعد از وجود مفهوم است؛ یعنی بعد از این که فهم امکان پذیر می‌شود کلام بعد از فهم صادر می‌شود. اگر جای فهم و مفهوم نیست، کلامی در حقیقت امکان صدور ندارد.

در روایتی که ذیل این روایت است می‌فرماید: عن حریز تکلموا فی کل شیء و لا تتکلموا فی ذات الله.[21] در ذات خداوند صحبت نکنید. اما در هر چیز دیگری امکان کلام هست. خب این امکان کلام که در هر چیزی هست، ‌آیا می‌‌شود در اسماء ذات و در اکتناهشان کلام داشت؟! نه! چون برگشت می‌کند به ذات الهی. تکلموا فی کل شیء مگر کلامی که در ذات خداوند باشد یا ملحق به ذات بشود یا رجوع به ذات بکند که آنجا دیگر جای کلام نیست؛ اما غیر آنجایی که ذات باشد یا در حقیقت رجوع به ذات بخواهد بکند که اکتناه باشد در غیر از آن کلام راه دارد.

حالا ببینید با همه حرفی هم که زده شده سازگار است و هیچ منافاتی هم ندارد. لذا روایات هم روایت اول و روایت دوم سازگار است.

در روایت سوم هم چون نکته اش گفته شده است حیف است که نخوانیم: «عن سلیمان ابن خالد قال ابوعبدالله (ع): ان الله عزوجل یقول ﴿وَأَنَّ إِلَىٰ رَبِّكَ ٱلۡمُنتَهَىٰ ٤٢﴾[22] فاذا انتهی الکلام الی الله فامسکوا.»[23]

اینجا حضرت استشهاد کردند به آیه شریفه قرآن که ان الی ربک المنتهی. این که می‌گوید ان الی ربک المنتهی خطاب به پیغمبر است دیگر. یعنی الی رب تو المنتهی است. یعنی همه انتها ها و همه منتهی ها در حقیقت به رب تو است. درست است؟! که رب نبی ختمی می‌شود مطلق ترین رب نسبت به رب های دیگری که ربوبیت دارند در عالم. این رب می‌شود رب جامع. هم چنان که خودش مظهر اسم الله جامع است، ‌ربش هم در حقیقت رب جامع می‌شود. بعد می‌فرماید ان الی ربک المنتهی، از این استفاده می‌کند حضرت و این استفاده ای است که آن‌ها می‌توانند بکنند و ما حق نداریم ابتدائا این استفاده را بکنیم؛ اما بعد از استفاده و استشهاد آن‌ها می‌توانیم به آن استشهاد بکنیم و معلوم می‌شود راه دارد. می‌فرماید و «اذا انتهی الکلام الی الله» یعنی اگر کلام به رب تو رسید که خدا است، پس «فامسکوا». انتهای کلام است اینجا. دقت می‌کنید؟! «ان الی ربک المنتهی»، منتهی کلام. یعنی تا اینجا می‌شود حرف زد؛ اما به رب تو که رسید دیگر جای کلام نیست، فامسکوا. چقدر تعبیر و استفاده دقیق است! ما نمی‌توانیم این استفاده را بکنیم، بلد هم نیستیم، لذا می‌فرماید که خود «ان الی ربک المنتهی» آیا فقط دلالت بر این مصداق می‌کند که انتهای کلام در اینجا است؟!‌ نه! در روایات دیگر و از خود مفهوم آیه استفاده های دیگر هم شده است که «ان الی ربک المنتهی» دلالت های دیگر هم دارد. لذا منتهی همه عالم وجود هم به رب نبی ختمی است. عیب ندارد، ‌آن هم جای خودش است؛ اما این هم یکی از مصادیق استفاده از این آیه شریفه است که انتهای کلام تا آنجا است. بقیه در حقیقت در جاهای دیگر….

اگر گفته شود در ربوبیت نسبت به اشیای دیگر قابل کلام است یعنی در ربوبیت بوجه است، چرا که ربوبیت اطلاقیه نیست آن‌ها آن ربوبیتی که ربوبیت نبی ختمی است و آن حیثیت جامع وجودی است، آنجا حیثیت اطلاقی است، اما در بقیه حیثیت اطلاقی نیست، لذا اگر کسی خواست بگوید…؛ اما اگر این را هم نگفتیم و اگر گفتیم کلام به خدا رسید امساک کن، خب خدا خالق است و ذات همه رب ها هم از اوست، لذا وقتی به رب رسیدی دیگر آن کاف را در نظر نمی‌گیری و اگر به رب رسیدی انتهی. اگر بخواهیم کاف را زائد نگیریم در اینجا در بیان و بگوییم کاف هم تاثیر دارد، ‌می‌شود رب تو. اما اگر کاف را در نظر نگرفتیم و گفتیم الی الرب است در حقیقت، آن هم مانعی ندارد. اگر کلام رسید به رب، «انتهی الکلام و امسکوا» در آن جا. به خدا که رسید دیگر جا برای صحبت به عنوان این‌که این اطلاق و اکتناه است راه ندارد.

یکی از حضار: خود پیغمبر هم …. نا مفهوم ۴۶:06

«استاد:» اگر بخواهد اکتناه نباشد، همان اکتناه باز لازم می‌آید یا نمی‌آید نسبت به ذات؟!

«یکی از حضار:» نسبت به ذات خداوند که مطلق است، نه!

«استاد:» پس نسبت به چه؟

«یکی از حضار:» نسبت به آن مرتبه خودش 46:27

استاد: آن دیگر می‌شود بوجه، تا این را گفتید، می‌شود بوجه. اگر گفتید اکتناه، نه! اکتناه امکان پذیر نیست. اگر گفتید بوجه، خب بله معرفتی که پیغمبر دارد، معرفت همه بشر را از ابتدا تا انتها، معرفت همه انبیا و اولیا را بریزند روی همدیگر، معرفت پیغمبر افضل از آن‌ها است البته. قابل قیاس با آن‌ها نیست؛ اما با این ها آن هم معرفت بوجه است.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

[1] . [الإخلاص: 1]

[2] . [الحديد: 6]

[3] . الکافي ، ج۱، ص۹۱، التوحيد ، ج۱، ص۲۸۳، الوافي ، ج۱، ص۳۶۸، تفسير الصافي ، ج۵، ص۳۹۳، الفصول المهمة ، ج۱، ص۱۷۰، اثبات الهداة ، ج۱، ص۷۹، تفسیر البرهان ، ج۵، ص۸۰۱، بحار الأنوار ، ج۳، ص۲۶۳، تفسير نور الثقلين ، ج۵، ص۲۳۱، تفسير نور الثقلين ، ج۵، ص۷۰۶، تفسير كنز الدقائق ، ج۱۳، ص۸۰، تفسير كنز الدقائق ، ج۱۴، ص۵۰۵

[4] . [المدثر: 45]

[5] . [المدثر: 42]

[6] . [المدثر: 45]

[7] . من لا یحضره الفقیه ، ج۴، ص۳۷۹، متشابه القرآن و مختلفه ، ج۲، ص۲۳، تفسير الصافي ، ج۴، ص۲۵۹، تفسير نور الثقلين ، ج۴، ص۲۱۰

[8] . الکافي ، ج۱، ص۹۲، الوافي ، ج۱، ص۳۷۱، وسائل الشیعة ، ج۱۶، ص۱۹۶، الفصول المهمة ، ج۱، ص۱۷۱، الفصول المهمة ، ج۱، ص۲۴۸، اثبات الهداة ، ج۱، ص۸۸

[9] . [الحجر: 21]

[10] . نوادر الأخبار ، ج۱، ص۹۱، التوحيد ، ج۱، ص۱۳۸، بحار الأنوار ، ج۴، ص۸۴، التوحيد ، ج۱، ص۱۳۷، التوحيد ، ج۱، ص۱۳۸، الفصول المهمة ، ج۱، ص۲۲۸، بحار الأنوار ، ج۴، ص۸۴، بحار الأنوار ، ج۴، ص۸۴، تفسير كنز الدقائق ، ج۲، ص۳۹۹

[11] . التوحيد ، ج۱، ص۵۶، بحار الأنوار ، ج۴، ص۲۸۴، الوافي ، ج۱، ص۴۳۸، بحار الأنوار ، ج۵۴، ص۱۷۶، بحار الأنوار ، ج۷۴، ص۳۰۰، الاحتجاج ، ج۱، ص۱۹۸، بحار الأنوار ، ج۴، ص۲۴۷، نهج البلاغة ، ج۱، ص۳۹