تفسیر المیزان، جلسه 956

بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الَّرحیمِ الحمدلله ربِّ العالَمین وَ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرین.

اللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم وَ لَعنُ الدّائمِ عَلَی أعدائِهِم أجمَعین إلی یَومِ الدّین.

خب بحثی که در خدمت دوستان بودیم در مورد آیۀ 200 سورۀ آل­عمران و مباحث اجتماعیاتی که در این قسمت مرحوم علامه مطرح کردند درعنوان ششم که بما ذا يتكون ويعيش الاجتماع الإسلامي؟ ایشان مبنای تکوّن و بقای اجتماع اسلامی را در این بند می‌خواهد بیان بفرماید با این نکته که هر اجتماعی که بخواهد شکل بگیرد چه دینی چه غیر دینی یک غایت واحدۀ مشترکی می‌خواهد که تشتّتِ افراد را به توحد تبدیل کند و این غایت می­شود روح واحدی که ساری در همه افراد است که آن بحثی هم که در فلسفه هست که علت فاعلیتِ فاعل هم غایت است یعنی غایت یک حقیقت و روحی است که حتی در فاعلیتِ فاعل دویده شده است و لذا چه در فرد چه در اجتماع اگر می‌خواهد یک صورت بگیرد حتماً این حرکت باید به­واسطۀ یک غایت واحدی باشد که برای فرد در حرکتِ فردیه و برای اجتماع برای حرکت اجتماعیه­ای که اجتماعی را بخواهد حرکت بدهد باید باشد که آن غایت می­شود روح، می­شود روحِ آن اجتماع، هرچقدر آن غایت عظیم‌تر باشد این روح عظیم­تر است، هرچقدر آن غایت حقیرتر باشد این روح حقیرتر است و اثرش کمتر است و گسستش بیشتر است، هرچقدر آن غایت عظیم‌تر باشد و ارادۀ این امت نسبت به باورِ به آن غایت عمیق‌تر باشد اجتماع قوی‌تر می‌شود و گسست ضعیف­تر می­شود که این دو طرفِ مسأله را دارد هم قوت اجتماع را به­دنبال دارد، نه فقط قوت را بلکه از جانب گسست هم و گسستگی­اش هم آنجا درحقیقت چه می­شود؟ ضعیف­تر می­شود یعنی امکانِ گسست نیست، مقصودمان از ضعیف‌تر شدنِ گسست یعنی اینکه گسستنش ضعیف می­شود یعنی بقایش بهتر می­شود. خب با این نگاه ایشان می‌فرماید که جوامع مادی قطعاً غایتشان مادی است و غیرمادی نمی­تواند باشد، البته خودِ غایت‌های مادی هم مراتبی دارند یک مرتبه نیستند اما افقشان و نهایتشان یک مرتبه‌ای است که از عالم ماده فراتر نمی­رود لذا ممکن است که یک اجتماع آن غایتش حداکثرش خلاصه همان به­اصطلاح رفاهی می‌خواهد باشد که برای مردمش بخواهد ایجاد بکند، این حداکثرِ از غایتِ مادی می­شود که آن رفاه را ایجاد بکند و این­ها را به آن رفاه برساند. این را ایشان مطرح کردند که بعد در بیانشان این نکته را داشتند که اگر انسان مطلق العنان بود و چیزی درحقیقت او را منع نمی‌کرد همه چیزِ او امکانِ اطلاقی داشت از درونِ خودش منع­ها و محدوده‌هایی را داشت که آن‌ها دیگر نمی­گذاشت این مطلق باشد لذا همۀ هوا را نمی‌توانست تنفس بکند همۀ غذاها را نمی‌توانست بخورد محدودیت‌های درونی داشت، این محدودیت‌های درونی یک نمادی و یک به­اصطلاح نمونه‌ای برای محدودیت‌های بیرونی است که اگر انسان به این محدودیت‌های درونی تن داد و باور کرد آمادگی­اش برای محدودیت‌های بیرونی هم ایجاد می­شود که محدودیت‌های اجتماعی است وقتی انسان خودش است و خودش و تنها و تنها در یک جایی هم بخواهد زندگی بکند می‌بیند نمی‌تواند مطلق العنانِ راجع به هر کاری و هر چیزی باشد هرچیزی دلش خواست محقق نمی­شود چون محدودیت‌های درونی به او این اجازه را نمی­دهد، همین این یک سوژه‌ای می­شود که انسان انتقال پیدا کند برای پذیرشِ محدودیت وقتی پذیرشِ محدودیت را از درون خودش پذیرفت آن­وقت کم کم می­تواند در نگاه بیرونی و ارتباطات بیرونی هم که قرار می­گیرد پذیرش محدودیت برایش امکان‌پذیرتر بشود برایش خیلی مقبول‌تر باشد چون قبلاً در نظام درونیِ خودش حتی آنجایی را که خودش بود و خودش خلوتِ خودش بود کسِ دیگری هم درکار نبود محدودیت‌های درونی خودش هم این‌ها را برایش ایجاد می‌کردند، خب این خودش یک بحث بسیار جالبی است که خدای سبحان برای اینکه محدودیت‌های اجتماعی را برای ما ترسیم کند برای ما مقبول کند محدودیت‌های درونی را قرار داده که این محدودیت­های درونی ابتدا انسان وجدانشان می‌کند از راه وجدانِ این‌ها و بلکه علم حضوری به این‌ها می‌تواند محدودیت­های دیگری را که مناسب با این مسأله است تناسبی با این مسأله دارد را بپذیرد و باورپذیرتر بشود برایش. خب این هم یک نکتۀ مهمی است که گذشت و بحثش را ایشان مفصل­تر کردند که گفتند وقتی انسان در محدودیت‌های درونی­اش هست قانون‌های حاکم قانون‌های درونی است و وجدانی است اما وقتی­که به محدودیت‌های بیرونی و نظام اجتماعی می‌رسد اینجا احتیاج به یک قانونی هست که این قانون پذیرش اجتماعی را به­دنبال خودش داشته باشد یعنی منافع حداکثری برای همه تأمین شده باشد تا همه بپذیرند، به­خاطر اینکه این قانون می‌خواهد اعمال بشود این قانون می‌خواهد از طرف افراد مختلفی که هر کدام منافع خودشان را می‌خواهند این تنفیذ بشود و قبول بشود خب به­خاطر همین پس باید این قانون قانونی باشد که منافع عموم را بهتر تأمین کرده باشد، هرچقدر قانونی منافع عموم را بهتر تأمین کند قطعاً آن التزامِ به آن قوی‌تر می‌شود منتها همین جا هم باز این مشکل پیش می­آید که وقتی یک قانونی می‌خواهد منافعِ همه را تأمین بکند به اصطکاکات برمی‌خورد و قطعاً در این اصطکاکات و تصادماتِ منافع اینگونه نیستش که منافعِ همه به یک گونه تأمین بشود پس باید یک قدرِ ضروریاتی از منافع دیده بشود و یک قدری که قابلِ چه باشد؟ قابلِ محدود شدن باشد، لذا می‌بینید در شرایط مختلف این خودش مختلف بروز می‌کند، یک موقع هست فراوانی است یک موقع هست قحطی است یک حدِّ ضروری­ای که آن مرتبۀ لزومِ معیشت است حیات است او قطعاً باید برای همه تأمین شده باشد و از آنجا نمی­شود تعدی کرد، پس از او و بالاتر از آن به مقداری که رفاه امکان‌پذیر است و فراوانی امکان‌پذیر است باید قانون برای این برنامه داشته باشد، پس یک حقوق لازمی برای انسان دیده می‌شود که تأمین آن حقوق لازم جزءِ ضرورات هر قانونی است که اگر بخواهد حقوق لازم را و غیرلازم را در یک مرتبه ببیند قطعاً به اختلال مبتلا می­شود، پس باید حقوق لازمه را هر قانونی رعایت بکند تا مقبولیتِ ضروری برایش ایجاد بشود. اما در نظامِ بالاتر از آن و رفاهِ بالاتر البته باز دستِ قانون باز نیست به­طوری­که هرجوری دلش خواست این کار را بکند آنجا هم باید معیارهایی رعایت بشود که آن معیارها تأمین کنندۀ التزام و قبول این قانون است. خب این بحث‌ها تقریباً گذشت.

نکات مختلفی را اینجا ایشان فرمودند که یکی از نکات مهمش این بودش که قانون در مرتبۀ ارادۀ انسان است و اگر قانون در مرتبۀ ارادۀ انسان است در مرتبۀ افعالِ انسان است کاری به مرتبۀ اخلاق و اعتقادات ندارد و اگر کاری به مرتبۀ اخلاق اعتقادات ندارد آنچه که در نظام عملی امکان‌پذیر می‌شود که باید همان‌ها را درحقیقت محقق بکند و دیده بشود را می‌تواند دست بگذارد و آنجا را درحقیقت چه کار بکند؟ مورد اراده قرار بدهد، اما حقیقتِ انسان یک حقیقتی چند لایه است که لایه‌ای از آن عمل است و لایه‌های دیگری دارد که اگر آن لایه‌ها مورد اعتنا قرار نگیرد این لایۀ عملی اگر بخواهد مورد قانون قرار بگیرد قطعاً آن نفوذش در همان مرتبۀ ظاهر است و بیش از آن نافذ نخواهد بود که در خلوت‌های این نفوذی ندارد عمقی هم ندارد یعنی هرجا بین این‌ها هم اختلالی پیش بیاید یک کلمۀ حاکم یک میزان و معیاری درکار نیست. خب این­ها بحث‌هایی بوده که گذشته.  این اولاً و ثانیاً و ثالثاً را مثل اینکه همه را خواندیم. ثالثاً هم این بودش که نقض قانون داریم گاهی و این نقض قانون به­خاطر اینکه قانون در مرتبۀ ظاهر بود حافظی برایش نیست که بخواهد از درون و باطن این را حفظ بکند مگر خودِ قانون مگر آن ارادۀ اکثریت که آن ارادۀ اکثریت هم می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار بگیرد، یک جهت سوءاستفاده‌اش این است که آن مجری­ای که انتخاب می‌شود می­تواند از راه‌های خفائی و مخفی آن استبداد را کم کم حاکم بکند چنانچه دیده شده و همچنین نسبت به امت‌های دیگر یعنی وقتی­که این جامعه توانستند غلبه بکنند بر جامعه‌های دیگر آن جامعه‌های دیگر را دیگر چه کار می‌کنند؟ تحت ظلم و استبداد و استثمار قرار می­دهند، این هم خلاصه خودش خلاف حقوق انسانی در نظام کل است، ممکن است نظامِ یک جامعه­ای تأمین بشود اما درحقیقت چه هستش؟ نظام کل مورد خدشه قرار گرفته.

خب تا اینجا این بیان را داشتند که این دو سه تا نکته را هم بیان کردند از اینجا ایشان وارد بحث دیگری می‌شوند که غایت اجتماعاتِ مدنیه یک وحدتی بود که آن وحدت همان روحِ ساری بود که بهره‌مندی از مزایای حیات دنیا بود که این را سعادت می­دیدند اما اسلام چون این مسأله را عظیم‌تر می‌بیند و حیات انسانیه را بالاتر از این می‌بیند لذا منافع را منافع حیاتِ دنیا فقط  نمی­داند بلکه در نظام معارف و اخلاق و قانون می‌بیند که احکام باشند و این سه تا را هم مرتبط با هم می‌بیند و یک حقیقتِ توحیدی و وحدتی که هم در نظام معرفت حاکم است هم در نظام اخلاق حاکم است هم در نظام قانون که اگر به تعبیر ایشان قانون را ما تجریدش کنیم زوائدش را از آن بگیریم به توحید می­رسد به تعبیر ایشان اگر این را تحلیل کنیم به توحید می‌رسد و اگر ترکیب کنیم همین دوباره درحقیقت توحید به قانون می­رسد که در یک رفت و برگشت تحلیل و ترکیب کاملاً این دو در رفت و برگشت به همدیگر می‌رسند حالا این در رفت و برگشت به همدیگر می‌رسند یک بحث عادی اولی یک نگاه اولی دارد که مفهومی است یک نگاه مصداقی دارد که حالا ان­شاءالله در اینجا این را می‌خواهیم خدمت دوستان باشیم که بحث جالبی است که ان­شاءالله آن ثمرۀ فصل اخیر این فصل در اینجا آشکار می­شود. وبالجملة الاجتماعات المدنية توحدها الغاية الواحدة[1]، آن چیزی که این­ها را به وحدت می‌رساند اجتماعات مدنیه را یک توحیدی درونشان ایجاد می­کند روحِ ساری در آن­ها ایجاد می‌کند غایت واحده‌ای است که تمتع از مزایای حیات دنیا بوده که این سعادت است نزدِ این­ها، لكن الإسلام لما كان يرى أن الحياة الإنسانية أوسع مدارا من الحياة الدنيا المادية بل في مدار حياته الحياة الأخروية التي هي الحياة، بلکه اصلاً حیات دنیایی را به نسبت به حیات اخروی حیات نمی­داند نمی­گوید این هیچ نیست نمی­گوید بی­توجه باید بود اما می­گوید “إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ”[2] یا “فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ”[3] به نسبت آن حیاتی که در آخرت محقق می‌شود که حالا آن هم جای بحث خودش را دارد که آن حیات چقدر عظیم است و اگر انسان بچشد آن حیات را نسبت به حیات دنیایی با همۀ مزایای حیاتش چقدر کم اعتنا می­شود آن حالا جای خودش، لكن الإسلام لما كان يرى أن الحياة الإنسانية أوسع مدارا من الحياة الدنيا المادية، ما اینگونه نیستش که حیات مادی غربی­ها را داشته باشیم یک حیات دینی و روحی بالاتر هم داشته باشیم، نه، ما دنیایمان هم ماهیتش با ماهیتِ دنیای آن­ها متفاوت است و لذا این نگاهی که در اینجا ایشان دارد می‌فرماید با این نگاه نگاهِ به دنیا اصلاً گسسته امکان‌پذیر نیست که ما بگوییم یک نگاه به دنیا داریم بعد یک نگاه اضافی هم داریم به آخرت، نه، دنیای ما و آخرت ما یک حقیقت واحده هستند، بعد می‌فرمایند که لكن الإسلام، حالا یک خرده می‌خونایم ببینیم بعد توضیحاتش را می‌گذاریم [بعداً]، لكن الإسلام لما كان يرى أن الحياة الإنسانية أوسع مدارا من الحياة الدنيا المادية بل في مدار حياته الحياة الأخروية التي هي الحياة، مدار حیات انسانی را فقط بدنِ انسان و حیات دنیاییِ انسان نمی‌بیند بلکه انسان را در این مسأله اوسع می‌بیند و حیات اخروی را هم جزءِ شؤونِ انسان می­بیند، ویری، این یک نگاه، این یری و یری­ها که 4 تا یری آمده بعد به­دنبال این 4 تا یری نتیجه آورده، این 4 تا یری 4 تا مشاهدۀ انسان است چون این 4 تا مشاهده هست و این 4 تا قانون هست بعد نتیجه‌اش می­شود این، يرى أن الحياة الإنسانية این، ويرى أن هذه الحياة لا تنفع فيها إلا المعارف الإلهية التي تنحل بجملتها إلى التوحيد، این حیات اخروی لا تنفع فيها إلا المعارف الإلهية التي تنحل بجملتها إلى التوحيد که همۀ معارف الهیه هم وقتی­که این­ها تحلیل بشوند به توحید برمی‌گردند، ویری، باز می­بیند که أن هذه المعارف، پس اول حیات انسانیه اوسع مدارا است حیات اخرویه را هم شامل می­شود این حیات به معارف بند است و همه چیزش به معارف برمی‌گردد معارف هم به توحید برمی‌گردد، ويرى أن هذه المعارف لا تنحفظ، اگر این معارف توحیدیه بخواهد محفوظ بشود و باقی بماند لا تنحفظ إلا بمكارم الأخلاق وطهارة النفس من كل رذيلة، حتماً اخلاق را لازم دارد که تا بتواند بقا پیدا بکند معارفی که به اخلاق کشیده نشود این معارف بقا پیدا نمی‌کند لذا پس حیات معارف را می­خواهد معارف هم توحید است این معارف هم بقا پیدا نمی‌کند و حفظ نمی‌شود مگر به مکارم اخلاق و طهارت نفس من کل من رذیله بعد چهارمین نگاه این است: ويرى أن هذه الأخلاق هم لا تتم ولا تكمل إلا بحياة اجتماعية، اخلاق هم به نگاهِ فردی تحقق پیدا نمی‌کند فقط حتماً باید اخلاق اخلاقِ اجتماعی باشد اگر در نظام اجتماعی اخلاق اجتماعی رعایت نشود انسان شؤون حیاتش که عمده‌اش اجتماعی است خدشه‌دار می‌شود و لذا نمی‌تواند آن کمالاتی را که مترتب بر این حیات اجتماعیِ اوست پیدا بکند لذا به­دنبالش می­گوید لا تتم ولا تكمل إلا بحياة اجتماعية صالحة معتمدة على عبادة الله سبحانه والخضوع لما تقتضيه ربوبيت خدا ومعاملة الناس على أساس العدل الاجتماعي که خضوعِ عبودی درمقابل خدا و رعایت عدل اجتماعی که “لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ”[4] که این “لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ” که اساسِ عدلِ اجتماعی است این درحقیقت در نظام اخلاق اجتماعی یکی از غایات اخلاق اجتماعی است که باید این اعتدال و عدالت حتماً رعایت بشود، چون این 4 تا نگاه را دارد یری و یری و یری أخذ، این أخذ نتیجۀ این [است] می­گوید این 4 تا مقدمه را اگر ما به­عنوان مقدمات قطعیه گرفتیم که حیات فقط حیات مادی نیست حیات اگر فقط حیات مادی نبود عمدۀ به­اصطلاح آن حقیقتِ حیات به معارف برمی‌گردد، اگر عمدۀ حیات به معارف برگشت معارف هم در توحید  اساسش دیده می­شود و توحید و معارف هم حقیقتش آشکار نمی‌شود مگر اخلاق درکار باشد و اخلاق هم براساس نظام عدالت اجتماعی محقق می‌شود با این نگاه عبودیت الهی و عدالت اجتماعی آن­وقت می­فرماید أخذ، چون اینجوری است أخذ الإسلام غایت را چی؟ با این نگاه التي يتكون عليها المجتمع البشري ويتوحد بها، غایت را چه چیزی قرار می­دهد که مجتمع بشری و توحید در آن مجتمع را بخواهد محقق بکند؟ دین التوحید، دینِ توحید قرار می­دهد، این درحقیقت دینِ توحید آن­وقت چه هستش؟ دینِ توحید یک حقیقتِ ذو مراتبی است که از معارف را اخلاق را و قانون را شامل می‌شود که يتوحد بها دين التوحيد ثم وضع القانون الذي وضعه على أساس التوحيد، پس اول به یک معارف توحیدی می‌رسد، این­ها را دقت کنید در آن نظامِ قانونگذاری، یعنی ما از نظام قانونگذاری به بالا نمی­رویم یعنی اینجور نیستش که ببینیم قوانینی که لازم داریم این­هاست بعد چون این قوانین را لازم داریم حالا به توحید منتقل بشویم از این قوانین، نه، اول نگاه توحیدی باید ایجاد بشود که انسان حیات بالاتری دارد که آن حیات بالاتر قائم است و قیام دارد قوام دارد به نظام الهی و توحید در همۀ هستی حاکم است اگر توحید حاکم شد حالا از راهِ توحید ترکیب ایجاد می­کنیم یعنی از پایین رفتیم به بالا به لحاظ رسیدنِ به توحید حالا از آنجا برای قانونگذاری از توحید حرکت می­کنیم به اخلاق و از اخلاق که آن عدالت طلبی و مجتمع عدل و ربوبیت را شامل می‌شود می­آییم تا درحقیقت چی؟ قانون که قانون هم همان اهداف را می‌خواهد تأمین بکند که ثم وضع القانون الذي وضعه على أساس التوحيد ولم يكتف فيه على تعديل الإرادات والأفعال فقط، اینگونه نیستش که در قانونگذاری فقط کفایت بکند بر اینکه ارادات را تعدیل بکند، تعدیلِ ارادات در یک جامعۀ غیر الهی هم امکان‌پذیر بود که جلوی افراط و تفریطِ در اراده‌ها را بگیرند، آنجایی که یک اراده‌ای می­خواست خودش را نافذ بکند و بقیه را سرکوب بکند جلویش را بگیرند تعدیل اراده محقق بشود، می­گوید لم يكتف فيه على تعديل الإرادات والأفعال فقط بل تممه، بلکه این درحقیقت این به­اصطلاح کار را این درحقیقت قانونگذاری را تا کجا می‌رساند؟ بالعباديات وأضاف إليها، وقتی به عبادیات رساند از این نظام تعدیلِ ارادات به عبادیات رساند وأضاف به این تعدیل ارادات و عبادیات المعارف الحقة والأخلاق الفاضلة. پس رفت و برگشت‌ها دائمی است، ما ابتدائاً حرکتمان از اینجا از محسوس آغاز می­شود به­سمت توحید می­رود که یک حقیقت واحدۀ به­اصطلاح عالیۀ قیومیه بر عالم حاکم است بعد از آنجا حرکت می­کنیم، آن نگاهی که رسولان الهی و کتب آسمانی از جانب خدای سبحان اجازۀ تصرف در لایه‌های وجودی انسان را ایجاد کردند و قرار دادند آن‌ها را پیدا می‌کنیم در این لایه‌ها از معارف شروع می­شود به اخلاق کشیده می­شود به قانون و درحقیقت آن اعمال ظاهری هم می‌رسد. پس این رفت و برگشتِ قانونگذاری است در نگاه اسلامی که اینجا ایشان مختصر بیان کردش. ثم جعل، می­گوید وقتی­که قانونگذاری را قرار داد آن ضمانت اجرا را چه قرار می­دهد؟ می­گوید ضمانت اجرا را دو چیز قرار می­دهد:یک. حکومت اسلامی را که باید این قانون را اجرا بکند ضامن اجرا قرار می‌دهد؛ دو. مجتمعی که همه افرادی هستند که تحت این حاکمیت قرار می‌گیرند را هم ضامن اجرا قرار می­دهد، پس ضمانت اجرا طرفینی است، از یک طرف به حاکمیت برمی‌گردد که قوۀ مجریه و مقننه و قضاییه باشند و از طرف دیگری برمی‌گرداند به آحاد مردم که مجتمع هم باید در ضمانت اجرای این قانون و اجرای قانون دخیل باشند لذا امر به معروف و نهی از منکر از جانب مردم باید در نظام اجتماعی باشد جزءِ اصلاً آن بنیان­های اساسی است که از این طرف باید نصح و خیرخواهی و امر به معروف و نهی از منکر باشد و از طرف دیگری هم حاکمیت باید یک حاکمیتِ چه باشد؟ باید حاکمیتِ کسی باشد که ضامن اجرای آن قانون الهی باشد، اصلاً آن­وقت اگر ضمانت اجرا قرار شد که قوۀ مجریه مقننه قضاییه ضامن اجرای قوانین الهی باشند حتماً خصوصیاتی پیدا می‌کنند حتماً شرایطی پیدا می­کنند اینگونه نیست که هرکسی ادعا بکند من این قابلیت را دارم و اجازه داده بشود که این در این حیطه داخل بشود، نه، اگر قرار است که آن‌ها به­اصطلاح نفوذِ قانونِ الهی ضمانت اجرایش به دست حاکمیت باشد حتماً حاکمیت هم باید چه باشد؟ حتماً حاکمیت باید خصوصیاتی داشته باشد که این قدرت در آن باشد این اجازه به آن داده شده باشد، هرکسی قدرت تصرفِ در ارادات دیگران را ندارد، در نگاه الهی هرکسی حرّیتِ در اراده دارد و این حرّیتِ در اراده فقط محدود به آنجایی است که خدای سبحان اراده‌ای را درحقیقت چه کار بکند؟ نافذِ بر این اراده­ها قرار بدهد چون خودِ این اراده و صاحبِ این اراده تحت مالکیت حضرت حق است در نظام توحیدی، اگر خودِ این اراده و صاحبِ اراده و درحقیقت آن جانی که این­ اراده به آن قائم است تحت حاکمیت و مالکیت کسی است او می‌تواند این اراده را آنجوری که می­خواهد تنفیذ بکند آنجوری که می­خواهد حاکمیت بر آن قرار بدهد ولایت بر آن قرار بدهد، رها نیست و لذا اصل در اسلام این است هیچ کسی بر کسی ولایت ندارد مگر اینکه این ولایت از جانب خدای سبحان که مالکِ علی الاطلاق است ایجاد شده باشد، حالا این ولایت را می‌تواند با نصب خاصی که نسبت به انبیا و اولیاءش داشته محقق بکند می‌تواند با نصب عامی که در دوران غیبت کبری است محقق بکند به­معنای اینکه خصوصیات آن کسی را که می­خواهد در حاکمیت باشد و ارادۀ الهی را حاکم بکند را خصوصیاتش را بیان بکنند مردم تطبیق بکنند در تشخیص اینکه این چه کسی باشد. پس جعل ضمان إجرائها في عهدة الحكومة الإسلامية أولا ثم في عهدة المجتمع ثانيا وذلك، چه جوری می­شود همان حاکمیت همین مجتمع عهده‌دار باشند؟ بالتربية الصالحة علما وعملا والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، که از یک طرف نسبت به آن مجریانی که می‌خواهند این کار را بکنند تربیت صالح باید محقق بشود که صلحائی برای حاکمیت تربیت بشوند در نظام نصب عام که باید زمینۀ این در حاکمیت ایجاد شده باشد در مردم ایجاد شده باشد برای اینکه که آن نصب عام محقق بشود حتماً درحقیقت تربیت صالح علما و عملاً محقق بشود این زمینه ایجاد بشود، پس حتما در این نظام باید راهکاری برای این تربیت چیده شده باشد چه درزمانی­که حاکمیتِ الآن هم حاکمیتِ توحیدی است خودش باید یکی از شؤونش تربیت حاکمانِ صالح باشد چه اگر حاکمیت محقق نیست مؤمنان و مسلمانان موظف به این هستند که زمینه چینیِ تربیت کسانی را که قدرت ادارۀ کشور را داشته باشند علماً و عملاً و صالح باشند ایجاد بکنند، پس این خودِ هر دو طرفِ مسأله یک مسألۀ جدی است که این­ها از درونِ کلام ایشان اینجا درمی­آید و از طرف دیگری هم به عهدۀ مجتمع که هست امر به معروف و نهی از منکر را در آنجا قرار داده کتاب ضمانت اجرای اینکه مردم آحادشان بتوانند تأثیرگذار در حاکمیت باشند در اجرای آن درحقیقت قوانین الهیه باشند امر به معروف و نهی از منکر را برای این مسأله از جانب مردم هم قرار داده تا مردم اسقاط تکلیف نشود که بگویند ما امر را واگذار کردیم دیگر خیالمان راحت است، نه، تک تکِ مردم موظفند و متعهدند در اجرای حاکمیت و قانونِ الهی، این ضمانت اجرای یک ضمانت اجرای قوی می­تواند باشد تازه این حدِّ متوسطش است بالاتر از این هم هست.  ومن أهم ما يشاهد في هذا الدين ارتباط جميع أجزائه ارتباطا، می­گوید آنچه که ما در این دین می‌بینیم این است که تمام اجزایش چه در ترتیباتِ عرضیه چه در ترتیباتِ طولیه، یعنی چه در نظام طولی ببینیم یعنی قانون را با اخلاق و با معارف ببینیم یک حقیقت واحدۀ توحیدی است، اگر قانون را احکام را در عرضِ هم ببینیم این‌ها را کنارِ هم نگاه کنیم باز می‌بینیم همۀ این‌ها با یک روحِ توحیدی در آن­ها دمیده شده، پس روحِ حاکمِ بر نظام قانونی و اخلاقی و معارفیِ ما یک روح توحیدی است که معارف را درعرضِ هم اخلاق را درعرضِ هم و احکام را درعرضِ هم و معارف را و اخلاق را و احکام را درطولِ هم همۀ این‌ها آن روح توحیدی بر آن حاکم است و لذا مؤیدِ همدیگر هستند و مکملِ همدیگر هستند، یعنی یک نظمِ جامعیتِ کاملی دارد که از هرجا حرکت بکنی هرکاری که بکنی در دامنۀ توحید داری آن کار را می­کنی آن روحِ حاکم در آنجا هم همراهِ تو معیت قیومیه دارد و قوام آن مسأله به توحید است، اگر این نگاه را کردیم که قوام هر مسأله‌ای از قانون گرفته تا اخلاق گرفته تا معارف به توحید باشد البته بحث درحقیقت ساده‌تر می‌شود و جامعیت و نظم بیشتر می­شود.

خب بله اگر سؤالی دارید بفرمایید تا اینجا، بله؟ آقای جعفری سؤالی دارید؟

سؤال: استاد ببینید من احساس می‌کنم که ما درواقع با دو تا طرح داریم مواجه می­شویم اگر در ذهنتان باشد در سورۀ مبارکۀ بقره ذیلِ آیۀ 213 مرحوم علامه اشاره کردند که با آن نگاهِ استخدامی که از طرحِ انسان هبوط یافته به دست می­آید عدالت خواستۀ اولیِ بشر نیست و اصل بر درواقع استخدام و درواقع این است که سلطۀ حداکثری پیدا بکند، این درواقع از نگاهِ پایین به بالا و انسانی که از احکامِ تن شروع می‌کند واردِ حیاتِ اجتماعی می­شود و لذا آنجا ایشان هم فرمود که انسان ابتدائاً متوجه این جعلِ الهیِ حیاتِ جمعی­اش نیست با استخدام واردِ اجتماع می­شود و بعد متوجه هویتِ جمعی می­شود، این یک طرح؛ طرحِ دوم اینکه انسان یَری یعنی این یَری را فکر کنم باید درواقع با نگاه الهی و هدایت انبیا و آن نگاهِ فطری ببینیم که وقتی با این نگاه نگاه می­کند می‌بیند که حیاتش این حیاتِ درواقع دنیایی نیست حیاتِ اخروی است سعادت و بعد اولین چیزی که او را به­سمت اجتماع می‌برد و درواقع می­شود فضیلتِ محوری می­شود عدالت، درست است؟ یعنی این اینجا با این نگاه عدالت و درواقع اینجا جعلِ جامعه از نگاه الهی و توحید که به پایین می­آییم توحیدِ کثیر و درواقع دیدنِ وحدت در کثرت که لازمه­اش این است که هر چیزی سرِ جایش باشد تا آن تصفیه اتفاق ببیفتد و وحدت محقق بشود که می­شود عدالت اینجا اصالت پیدا می‌کند، ولی آنجایی که بعد از تجربه می­رود به­سمت اینکه نگاهِ استخدام؟؟ برمبنای احکامِ تن ؟؟؟؟؟ [صدا خراب شد] ؟ [28:05]

استاد: این فرمایشی که شما کردید که در آنجا آن بیان شده درست است آن در نگاه اولی­ای است که انسان وقتی­که نگاه اولی را می­کند کاری هم به دین ندارد به­خصوص با آن بیانی که اگر یادتان باشد عرض کردیم که انسان تمامِ حقیقتِ خودش را براساس حبِّ ذات می­بیند همین مسألۀ حبِّ ذات وقتی­که می‌رسد به نگاه دینی و نگاه دینی را می‌پذیرد همین حبِّ ذات می‌کشاندش به این نکته‌ای که آن­وقت دنبالِ عدالت است یعنی می‌بیند قوایی دارد سعه­ای دارد که این سعه و این قوایش با نظام آن عدل اجتماعی است که این عدل اجتماعی چه به لحاظ قوای خودش که مراتب وجودش است نظام عقلانی­اش نظام به­اصطلاح مثالیی­اش و نظام مادی­اش اگر می­خواهد این­ها به فعلیت برسد یک عدل اجتماعیِ حاکم بر این مراتب را می‌خواهد چه به نظام عدلِ اجتماعی­ای که به لحاظ مجتمع که مجتمع را خودش می­بیند و حبِّ ذاتش باعث می­شود که اجتماع را خودش ببیند و اگر بخواهد حقوق افراد مختلفی که اجزای وجود او و اعضای وجودی او هستند و این هم عضوی از آن­هاست اگر بخواهد این هم محقق بشود و همه به کمالشان برسند چنانچه در بدنش حقِّ درحقیقت دست را با پا را با چشم را درست لحاظ می‌کند تا این عدلِ اجتماعیِ بدنی محقق بشود در نظامِ حبِّ ذاتِ بدن در نظام حبِّ ذاتِ اجتماعی هم این اعضا و جوارح حکمِ درحقیقت عدلِ اجتماعی اقتضا می‌کند که همه به حقوقشان برسند، این در نگاه حبِّ ذات است اما اگر یک مرتبه پایین­تر هم نگاه بکنیم از منظر الهی می‌بیند که خدای سبحان همۀ بشر را مساوی خلق کرده و هیچ کدام را بر دیگری در این نظام بهره‌مندی و نظامِ درحقیقت آن افزار و ابزار و آلاتی که برایش قرار داده در نظام اجتماعی این را کسی را بر کسی اولویت قرار نداده لذا دنبالِ این است که حکم خدا را در اینجا محقق بکند این عدلِ اجتماعی می­شود حکمِ خدا، با هر دو منظر که ممکن است ما در نگاه اول با منظرِ دوم راه بیفتیم و بعد در نگاه دوم منظر بحث اول را بیاوریم که آن بحث اول آن سعۀ حبِّ ذات بود آن­وقت عدل اجتماعی در آنجا یک منظر دیگری پیدا می‌کند شبیه منظری که در نظام بدن بود چنانچه در بدن این تعدیلِ در قوا که شهوت را غلبه ندهد بر غضب و غضب را غلبه ندهد بر شهوت که اگر هر کدام غلبه کردند یکی دیگری از کار افتاده این تعدیل در بین قوای غضب و شهوت و عقلانیتش که هر سه را می‌خواهد داشته باشد تا آن کمال ایجاد بشود اگر این را درحقیقت دید آن­موقع می‌بیند در نظام اجتماعی هم که خودِ گسترده­اش است منِ گسترده­اش هست منِ سعه یافته­اش است همین تعدیلِ در ارتباط با افراد و بهره‌مندی افراد و خدمت به آن­ها و کمک به آن‌ها و ارتباط با آن­ها این تعدیل پاسخِ درحقیقت بالاتری را برایش ایجاد می‌کند که حالا می‌بیند که ارادۀ او در تحت ارادۀ الهیه به­دنبال این سعۀ وجودی است که این دو تا منظر است هر دو منظر قابل تطبیق در اینجاست.

سؤال: استاد باز مؤید و حالا باز این را هم بفرمایید حضرت آقای جوادی در آن کتاب جامعه در قرآن ذیل تببین این بحث مستخدم باالطبع بودنِ مرحوم علامه یک بیانی دارند ایشان می­گویند که، شبیه­اش در ادبیات حضرت امام هم هست ولی خب حالا تقریرش چطور باشد را می‌خواستم بپرسم،ایشان می­گویند که انسان به حسب طبعش مستخدم است یعنی مستخدم باالطبع است و به حسب فطرت الهی­اش متمدن است، تعبیرِ ایشان این است: مستخدم باالطبع متمدن یا مدنیِ باالفطره، درواقع اگر از زاویۀ طبعش وارد حیاتِ اجتماع بشود درواقع با استخدامگری می‌خواهد وارد بشود یعنی احکام تن و توسعۀ احکام تن به حیاتِ اجتماعی، ولی اگر از منظر فطرت الهی­اش وارد بشود خودش را با دیگران با آن منِ توسعه یافته واحد می­بیند و لذا آن متمدنِ بالفطره بودنش نگاه توحد در آن حاکم است و از درواقع توجه به جعلِ الهیِ وحدت در جامعه شروع می­شود درحالیکه در آن نگاه اول و درواقع غلبۀ احکام تن اگر حرکت بکند تدریجاً باید این حدودش شکسته بشود تا برسد به آن نگاهِ درواقع اینکه جعلِ اجتماع را ببیند. [33:50]

استاد: یعنی این در نگاه ابتدایی آغاز انسان در این است که فردیت را غالب بر خودش می‌بیند و آن فردیتِ مقابلِ جمع را، در نگاه اولی، که خودش را درقبال دیگران می‌بیند لذا چون خودش را درقبال دیگران می‌بیند و در نظام وجودی­اش این قرار داده شده که حبِّ ذاتش خودش را بر دیگران ترجیح می­دهد دنبالِ ارتباط با دیگران هم مجبور است باشد چون حاجاتش به­تنهایی برآورده نمی­شود پس در مقام استخدام برمی­آید وقتی در مقام استخدامِ دیگران برمی­آید و می‌خواهد دیگران را به خدمت بگیرد تا حاجاتش برطرف بشود آنجا فردیت ابتدایی آن فردیتِ توسعه یافته نیست و کم کم با نگاه الهی این فردیتِ توسعه یافته باعث می‌شود همین حرکت مثل آنجایی که می­گوییم که انسان در نظام علمی از حس آغاز می‌کند ادراکاتش را اما به مراتب عالی­تر کشیده می‌شود در نظام حرکتِ ارتباطِ اجتماعی­اش هم از استخدام آغاز می‌کند که این را می‌بیند از کودکی می‌خواهد بقیه را به استخدام خودش در بیاورد در جهتِ منافع خودش اگر بازی هم می‌کند اگر کاری هم دارد در جهت منافع خودش می­خواهد قدم بردارد لذا تحمل اراده‌های آزادِ بچه‌های دیگر را ندارد می‌خواهد اراده‌های آن‌ها مرتبط با ارادۀ این معنا پیدا کند لذا بازی­ای را که خودش دوست دارد دوست دارد بقیه هم همان بازی را با او بکنند، مِلکی که برای اوست دوست دارد بقیه به آن احترام بگذارند یا دوست دارد حتی لوازم و وسایل دیگران هم برای او باشد لذا تهاجم می‌کند می‌خواهد بگیرد آن استخدامگری است یا به زبان خوش می­خواهد بگیرد یا به زبانِ تر می­خواهد بگیرد، این استخدامگری است که می‌خواهد آن‌ها در خدمت این باشند در بازی در وسایلِ بازی در ارتباطات همه چیز تابعِ این باشند، اما کم کم می‌بیند ارادۀ او نافذ نیست در همۀ این­ها و آن­ها هم همین نفوذ اراده را در این می‌خواهند به اینجا که می­رسد کم کم یک تعدیل در اراداتی برای این محقق می­شود که مجبور است در استخدامگری­اش به­اصطلاح رعایت یک قواعد و قوانینی را بکند تا امکانِ این استخدامگری فراهم بشود، بعد این با نگاه الهی که اگر رشد بکند این استخدامگری تبدیل می­شود به چه چیزی؟ تبدیل می­شود به همان حبِّ ذاتِ توسعه یافته اما اگر این تبدیل نشود حبِّ ذاتِ توسعه نیافته می­شود آن فرد محوری­ای که درمقابلِ جمع است، پس حقیقتِ استخدامگری یک حقیقتِ، [سؤال کننده در این بین می­گوید: استاد استبداد هم از همین جا درمی­آید دیگر؟ 37:50] استاد: استخدام هم ازهمان اولی درمی­آید [سؤال کننده ادامه می­دهد: یعنی یک فرد می­تواند ارادۀ فردی و درواقع احکامِ تنش را بر یک جامعه حاکم کند، مگر(یا ولی) ما به آن نمی­گوییم منِ توسعه یافته] استاد: بله دیگر، یعنی آنجایی که استخدامگری به این سمت رفت: فردگراییِ درمقابلِ افراد می­شود استبداد، یا به شکست منجر می­شود چون نمی­تواند این کار را بکند گوشه گیری و انزوا و شکست یا اگر قدرت پیدا کرد می­شود استبداد که این می­شود آن فردگرایی مقابلِ جمع که استخدام را هم می‌خواهد به کار بگیرد توانایی‌هایش را هم می‌خواهد به کار بگیرد برای اینکه بقیه تحت نفوذ او قرار بگیرند اما خودِ طبیعت این فردگرایی را تعدیلاتی را برایش ایجاد کرده که اگر این تعدیلات با نگاه الهی دیده بشود آن توسعۀ ذات را به­دنبال دارد این می‌بیند که آنجایی که می‌خواهد حالا اراده­اش نافذ بشود با نگاهِ الهی نفوذ اراده‌اش را در بهره‌مندیِ دیگران هم می‌بیند، می‌بیند وقتی دیگران بهره‌مندند چنانچه فرزندش چنانچه همسرش چنانچه پدر و مادرش که متعلقات خودش بودند این­ها را در طبیعت رشد به آن­ها می­دهد تا این بهره‌مندی ایجاد شود توسعه ایجاد شود در نظام اجتماعی هم همسایگانش و مؤمنین را انسان­ها را همۀ عالم و هستی را توسعۀ وجودش تا اینجا می‌کشاند که آن­ها را هم چه می­بیند؟ آن­ها را هم خودش می‌بیند آن­وقت این می­شود آن نگاه توحیدی، یعنی هرچه به این سمت حرکت می­کند توحیدِ حاکمِ بر وجود قوی‌تر می­شود شدیدتر می­شود بعد توحیدِ در وجودِ این هم به همین نسبت چه می­شود؟ شدیدتر می­شود، یعنی توحیدِ ددر هستی را بهتر می‌بیند دیدنِ توحیدِ در هستی رشدِ توحیدِ در وجودِ این را دارد پس این دوتا با هم تنافی ندارد، آن نگاهِ اولی است، استخدامگری. آن که حضرت آیت الله جوادی هم فرموده که مدنیِ بالفطره است آن هم درست است یعنی آن هم درحقیقت در نظامِ به­اصطلاح فطری این کشش و این کمال در نظام فطری امکان‌پذیر است و هست و برای او درحقیقت چه می­شود؟ می­رسد به جاییکه حالا درحقیقت در فطرتِ توحیدی­اش او را به توسعۀ حبِّ ذات و مَن­اش می­کشاند. این بحث خیلی جالبی است هرچقدر این چارچوب بهتر شکل بگیرد آن­موقع اینکه معارف و اخلاق و قانون با همدیگر مکملِ هم می­شوند و یک توحید را نشان می­دهند آن­وقت خودش را بهتر آشکار می‌کند. حالا باید این را بیشتر از این خلاصه بحث بکنیم، البته دوستان اگر باز هم سؤال داشتند چون بحث مهمی است بنده در خدمت هستم حالا تا شروع می‌کنم اگر سؤال داشتند بفرمایند من درخدمت هستم.

ومن أهم ما يشاهد في هذا الدين ارتباط جميع أجزائه ارتباطا يؤدي إلى الوحدة التامة بينها که تمام اجزا با همدیگر وحدت پیدا کنند بمعنى أن روح التوحيد سارية، این تمام اجزا هم نظامِ معارف و اخلاق و قوانین را شامل می­شود و هم اجزاءِ عالم وجود را شامل می­شود یعنی در هر چیزی که انتصاب به دین در نظام تشریع و نظام تکوین دارد، در نظام تکوین همۀ هستی را شامل می­شود توحید بر آن­ها حاکم است و همه به هم مرتبط هستند در نظام تشریع معارف و اخلاق و قوانین به هم مرتبط هستند و این­ها توحید را نشان می­دهند که از هر طرفی انسان چه در نظام تکوین حرکت کند چه در نظام تشریع آن­وقت اینکه در نظام تکوین حرکت کند توحید را نشان می­دهد در نظام تشریع حرکت بکند توحید را شهود می­کند اگر آن توحیدِ وجودی در نظام تکوین و توحیدِ شهودی در نظام تشریع اگر این دوتا که توحیدِ شهودی است و توحیدِ وجودی است این دوتا با هم تطابقشان و حرکتشان دیده بشود به­اصطلاح آن مصادیقش دیده بشود خیلی بحث جالب­تر و جذاب‌تر می­شود که نظام توحیدِ وجودی در تکوین و توحیدِ شهودی در تشریع و نظام ادراکی این دوتا با همدیگر انسان را به­سمت حقیقتِ توحید سوق می­دهند، هر جا می­رود در قانون می­رود توحید را می­بیند در اخلاق می­آید توحید را می­بیند در معارف می­آید توحید را می‌بیند در عالم می­رود توحید را می­بیند، یعنی دست به هر رابطه‌ای که می­زند چه در نظام تشریع و چه در نظام تکوین توحید برایش مجسم می­شود و حشرش با توحید است که أن روح التوحيد سارية في الأخلاق الكريمة التي يندب إليها هذا الدين وروح الأخلاق منتشرة في الأعمال، آن روح اخلاق، پس روح معارف منتشر در اخلاق است و روح اخلاق منتشر در احکام و قوانین است، وروح الأخلاق منتشرة في الأعمال التي يكلف بها أفراد المجتمع را فالجميع من أجزاء الدين الإسلامي ترجع بالتحليل إلى التوحيد، اگر تحلیلش کنیم ساده سازیش کنیم به توحید می­رسد، از مرکبات بخواهیم به­سمت به­اصطلاح تجزیه برویم و تحلیل کنیم می‌رسیم به توحید والتوحيد بالتركيب يصير هو الأخلاق والأعمال، عرض کردم روش مرحوم علامه طباطبایی در تحلیل و ترکیب است یعنی از آنجایی که نقطۀ آغازی است که ما با آن مرتبط می­شویم شروع می‌کند از آنجا این را تحلیل می­کند می‌رساند به توحید بعد دوباره از توحیدی که تحلیل کرده بود او را ترکیب می‌کند می‌رساند به مسأله که در این رفت و برگشتی که انسان انجام می­دهد روحِ آن مسأله هم دیده می­شود حالا، پس این مسأله با عقبه­اش دیده می­شود حالا، پس ابتدا مسأله را می‌بینیم از مسأله به روحش منتقل می­شویم و دوباره از روح مسأله به مسأله می­رسیم که این رفت و برگشتِ تحلیل و ترکیب در هر مسأله­ای ایشان باعث شده که اگر چند بار این رفت و برگشت‌ها را در بعضی مسائل انسان بکند یک حالتِ ملکه برایش ایجاد می­شود که آن ملکه باعث می­شود که حالا تا می­رسد به مسأله‌ای بلافاصله تحلیل برایش صورت می‌گیرد می­تواند برساند این را به شاخه‌های اصلی به تنۀ اصلی و بعد از تنۀ اصلی دوباره برگردد به این برگ و باری که مسألۀ ما می­شود. والتوحيد بالتركيب يصير هو الأخلاق والأعمال فلو نزل، اگر توحید نازل بشود لکان هی، می­شود اعمال و اخلاق ولو صعدت، اگر اعمال بخواهند بالا بروند لکانت هو، این اعمال می­شوند توحید، إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه[5]، که ایشان یکی از مصادیقِ “إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ” را همین جا گرفته که آن “إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ” یعنی اگر به­صورتِ به­اصطلاح شما تحلیل خواستید بروید کلمۀ طیّب که توحید است از همین جا شروع می­شود “وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ” که عمل صالح که وادی کثرت است به توحید انسان را می‌رساند که یَرفَعُ درحقیقت کلمۀ طیّبی را که آن هم حقیقتِ توحید است. فإن قلت، ایشان می­فرماید تا اینجا این را بیان کردید شما اما ما می­گوییم بیانِ شما در اینجا فرقی با نحله‌ها و مذهب‌ها و مکاتب دیگر نکرده آن‌ها هم وقتی قوۀ مجریه عصیان خواست بکند کسی جلودارش نبود شما هم در نظام قوۀ مجریه­تان نتوانستید کاری بکنید که آن مجری و آن کسی­که در مقام اقامۀ دین هست او رعایت همۀ شرایط را بکند لذا می‌بینید که دین بقا پیدا نکرده و احکام دین تحققشان اختلال در آن ایجاد شده و محقق نشده. فإن قلت: ما أورد من النقص على القوانين المدنية، گفتید حافظ خوبی ندارد که این حافظِ خوب نداشتن باعث شدش که تحققِ خوب پیدا نکند و جامعه دوقطبی بشود فيما إذا عصت القوة المجرية عن إجرائها أو فيما يخفى عليها من الخلاف، یا خودش درحقیقت عصیان کرد قوۀ مجریه در اجرا وقتی حالا دید حاکم است مثل خیلی از رئیس جمهورها که ممکن بود تا قبل از این آدمِ ظاهراً متواضع و متدینی باشند اما وقتی­که قدرت را دیدند آن تکبر آن درحقیقت نخوت در آن­ها شکل گرفت که همه چیز به امرِ من است دستِ من است آن روحیۀ تکبرشان این عصیانش، یا نه می‌خواست درست اجرا بکند اما بر او مخفی بود درست اجرا کردن، قوانینِ خوب برای او مخفی بود درست نمی‌دانست چه کار بکند از کجا آغاز بکند، أو فيما يخفى عليها من الخلاف مثلا وارد بعينه، می­گوید اگر در قوای دیگر در به­اصطلاح مکاتبِ دیگر هست در اسلام هم همین هست وارد بعينه على الإسلام وأوضح الدليل علیه، اینکه در اسلام هم هست بهترین دلیلش این است ما نشاهده من ضعف الدين وزوال سيطرته على المجتمع الإسلامي وليس إلا، چون حاکمیت داشت از دست داد زائل شد وليس إلا لفقدانه من يحمل نواميسه على الناس يوما!، که نداشت آن چیزی که حفظ بکند او را حافظ باشد برای اینکه باقی بماند این قانون­ها و قانونگذاری و قانون باقی بماند، من يحمل نواميسه، نوامیس آن قانونش و آن شریعت را علی الناس یوما، نتوانست این را ادامه بدهد و باقی بماند.

قلت، اینجا ایشان یک تحلیلی در این مسأله می­کند، قلت: حقيقة القوانين العامة، حقیقت قوانین عامه‌ای که قانون‌های عمومی که گذاشته می­شود، چون قانون عمومی است قانون وقتی قانون است که عام باشد والّا اگر برای فردِ خاص فقط باشد دیگر آن تکلیفِ خاصِّ آن فرد است، تکالیفِ افراد مصادیقِ قانونِ عمومی است یعنی قانون عام است اما تکالیفِ فردیه مصداقِ آن قانون است که برای این فرد این تکلیف معین می‌شود لذا ممکن است که این تحتِ این قانون قرار بگیرد دیگری تحت قانونِ دیگری قرار بگیرد همۀ این­ها مصداقِ قوانینِ عام می­شود، هرچقدر این قوانینِ عام نظام توحیدی بر آن­ها حاکم باشد تعارضشان کمتر است و فرد در به­اصطلاح مرتبۀ اتیانش و اطاعتش در آسایشِ بیشتری است والّا هرچقدر این قوانین با هم تهافت [48:05] و تعارض داشته باشند و از یک روحِ توحید نشأت نگرفته باشد در مقامِ تحقق می‌بینیم که به تعارضات می‌رسیم، یکی از چیزهایی که الآن مواجهیم ما با آن در نظام قانون گذاری این است که قانون‌های متعددی تصویب شده در مسائلِ مختلف که این­ها با همدیگر تناسب نداشتند وقتی در مرتبۀ عمل می‌رسند تعارضاتشان خیلی آشکار می­شود چون روحِ توحید بر این­ها در موقعِ تصویب آن نگاهِ توحیدی حاکم نبوده بلکه نیازها را می‌دیدند براساس نیازها یک قوانینی را تصویب می‌کردند بعد دوباره نیازهایی را در مرتبۀ دیگری می­دیدند به لحاظ آن نیازها و اضطرارات یک قوانین دیگری را تعیین می‌کردند بعد حالا می‌دیدند حالا این قانون‌ها وقتی­که می‌خواهد در یک جا مجتمع بشود یکی مانعِ دیگری می­شود و یکی راهِ دررو برای دیگری ایجاد می‌کند، نه فقط گشایشِ برای مردم ایجاد نمی‌کند بلکه اصکاکات بیشتری [ایجاد می­کند] چون روحِ توحید نیست آن نگاهِ توحیدی وقتی­که دارد این قانون تصویب می­شود ناظر به نگاهِ توحیدی و شناختِ انسان در مراتبِ توحیدی­اش باشد نیست این قوانین به لایۀ ظاهریِ بدنیِ انسان فقط توجه دارد و نیازهای بدنی، نیازهای بدنی در مراحل مختلف اصطکاکات مختلفی را ایجاد می‌کند چون انسان فقط بدن نبوده و نیازهای بدنی فقط نبوده چون این نیازها خودش از یک منشأِ دیگری به­مرتبۀ نگاهِ نفس انسان و روحِ [انسان] دیگر در قانونگذاری یعنی قانونگذاریِ مجلسِ ما با قانونگذاری مجالس دیگری که به اصلاح متدین نیستند از این جهت تفاوتی ندارد، بله حالا شورای نگهبان با نگاهِ کلیِ اسلام می­آید ببیند این­ها آیا تعارضی با نگاهِ کلی دارند یا نه، اما غیر از آن است که اساسِ قانونگذاری از نگاه توحیدی محقق بشود یعنی وقتی ما نیازِ مادیِ این انسان را می‌بینیم همانجا این نیازِ مادی را تحت سیطرۀ مراتبِ نیازِ انسان ببینیم و انسان را با این نگاه برایش قانون قرار بدهیم، قطعاً قانونگذاری با این نگاه متفاوت می­شود با قانونگذاری با آن نگاهِ منفصل و قطعاً درحقیقت غیر از قانونگذاری اجرا و نفوذِ حکم هم در خودِ فرد و اجتماع هم با این دوتا نگاه کاملاً متفاوت می­شود، آنجایی که فرد این حاکمیت را از مراتبِ وجودش ببیند مثل تکالیفی که برای بشر خدا قرار داده نماز را قرار داده در دلِ شب هم این بلند می­شود این نماز را اقامه می‌کند با اینکه نه آنجا به­اصطلاح پلیسی درکار است به ظاهر نه درحقیقت در آنجا دوربینی درکار است به ظاهر که بخواهد این را رصد بکند اما می‌داند که عالم محضر الهی است و وجودِ این در محضریتِ الهیه است و این محضریت درحقیقت کار خودش را انجام می­دهد و اگر یک موقعی هم خواب بماند کاملاً متأثر می­شود کاملاً دنبال جبران است، این قانونگذاری که با این نگاه توحیدی محقق بشود اگر به چراغ قرمز هم برسد همین نگاه درونش حاکم می­شود اگر این نگاه درست دیده شده باشد اگر به ادای مالیات هم برسد همین نگاه درونش دیده می­شود چنانچه وقتِ دادنِ خمس همین نگاه درونش هست در مالیات هم همین نگاه [هست] اما اگر دید نه نگاهِ دادنِ مالیات یک نگاهِ منفصل است نگاهِ خمس یک نگاهِ متصل است می‌بینید او را در تنهایی­اش هم عمدۀ افرادی که تن دادند به نظام ایمانی محقق می‌کنند اما آن کسی­که همان کسی­که خمس را خودش می­دهد اگر به مالیات برسد دستش برسد چه کار می‌کند؟ چون این را در یک نظام منفصل مادیِ دنیایی فقط می­بیند لذا اگر دستش برسد آنجا تخطّی می­کند اگر دستش رسید آنجا کوتاهی می‌کند، بله البته افراد هم در این مسأله مختلف هستند، لذا ایشان می‌فرماید که قلت: حقيقة القوانين العامة سواء كانت إلهية أو بشرية، در اصلِ قانونگذاری که فرقی نیستش که، چه بشری باشد چه الهی لیست قانون إلّا چه؟ إلا صور ذهنیة، این تعریفِ خوبی کرده: قانون نیست إلا صور ذهنیة فی أذهان الناس، یک صورت‌های ذهنی است در اذهانِ مردم که فی أذهان الناس وعلوما تحفظها الصدور، یک علومی هستند که سینه‌ها او را حفظ کرده، یاد گرفته، از کودکی این قانون‌ها را یکی یکی به او القا کردند یواش یواش یاد گرفته، در ذهنش یاد گرفته در دلش درحقیقت او را حفظ کرده، حالا این تحفظها الصدور و صور ذهنیة فی أذهان الناس این خودش درحقیقت دو جهت است که گاهی این باور به آن هم تا مرتبه‌ای هست گاهی فقط در مرتبۀ علمی است که صور ذهنیة فی أذهان الناس وعلوما تحفظها الصدور وإنما، اما وقتی به مرتبۀ عمل می­رسد قانون ترد مورد العمل وتقع موقع الحس بالإرادات الإنسانية تتعلق بها، وقتی اراده به او تعلق بگیرد که بخواهد انجام بدهد این محقق می­شود والّا اگر بداند قانو ران اما اراده به آن تعلق نگیرد، یا اگر بداند قانون را اراده به آن تعلق بگیرد به چه جهتی؟ به جهتِ اینکه جریمه دارد به جهتِ اینکه این درحقیقت ماشینش را [می­گیرند] کاسبیش را در دکانش را می‌بندند اگر مالیات ندهد، به جهتی که درحقیقت إنما ترد مورد العمل وتقع موقع الحس بالإرادات الإنسانية که تتعلق بها فمن الواضح این روشن است که أن لو عصت الإرادات هر جا اراده­ای خواست عصیان بکند و این قانون را نپذیرد قانون دیگر به­اصطلاح معنی ندارد اجرایش، پس قبولِ مردم نسبتِ به قانون و قبولِ مردم برای انجامِ قانون قانون را نافذ می‌کند در مجتمع، قانون ممکن است حق باشد قانون ممکن است صحیح باشد اما اگر ارادۀ مردم به آن تعلق نگیرد نافذ نمی­شود اجرا نمی­شود، پس حقیقتِ قوانین با ارادات است که نافذ می­شود و درحقیقت پیاده می‌شود، فمن الواضح أن لو عصت الإرادات لم توجد في الخارج ما تنطبق عليه القوانين، پس اگر نباشد ارادات ما تنطبق عليه القوانين هم پیدا نمی­شود. وإنما الشأن فيما يحفظ به، می­گوید اما چه کار بکنیم که این ارادات به این تعلق بگیرد؟ شأنیتی و چیزی که باعث بشود اراده به قانون تعلق [بگیرد]، پس یک قانون داشتن است یک اراده‌ایست که به این قانون تعلق بگیرد یک درحقیقت چیزی است که باعث بشود اراده به این قانون تعلق بگیرد. پس قانون است قانون خوب ممکن است باشد اراده به آن تعلق نگیرد، اگر قانونِ خوبی بود خواستیم اراده به آن تعلق بگیرد چه کار بکنیم که اراده به آن قانون تعلق بگیرد تا اراده‌های بیشتری به قانون تعلق بگیرد تا حقوقِ درحقیقت آن قانون و درحقیقت آن نفوذِ قانون در نفوسِ بیشتری محقق بشود.

سؤال: استاد ببخشید، این ؟؟؟ درواقع یک قاعدۀ کلی می­شود باز می­شود گرفت چون قوانینی که ایشان اینجا دارند می‌فرمایند ظاهراً می­شوند همان بایدها و نبایدهایی که ما در ادراکاتِ اعتباریِ ایشان داریم می­بینیم بحثش را دیگر، درواقع بگوییم اینجا بحث چگونگیِ تعیّن یافتنِ درواقع آن ادراکاتِ اعتباری­ای که درواقع، [55:30]

استاد: حالا ببینید آن از یک منظر دیگرش است دیگر، یعنی از یک تحلیل دیگری ما الآن فعلاً با زبانِ عمومی، [ادامه می­دهد سؤال را: چون اینجا بحث این هست که درواقع وقتی عمل به آن می­شود تحققِ عینی می­یابد لذا می­شود بگوییم که درواقع قوانین و ساختارهای اجتماعی یک نحوه‌ای از تحققِ عینی را پیدا می‌کنند و وجود خارجی را به عملِ درواقع اجتماعی.

استاد: خب ببینید این­ها الآن موضوعِ بعدیِ بحث است که بحث‌های بعدی است که دنبالش می­آید. الآن در مرتبۀ این است که نمی‌خواهد آن تحلیل را اینجا بیاورد، الآن می‌خواهد بگوید که ما وقتی­که گفتیم که اشکالی که شبهه­ای که کرد فإن قلت چه بود؟ می­گفت شما گفتید که نظامات غیردینی ضامنِ اجرا ندارند و گفتید دین ضامنِ اجرا دارد پس اگر دین ضامنِ اجرا دارد چرا قوانین دینی هم با اینکه قوانین بودند حاکمیت داشتند چرا زوال پیدا کرده چرا الآن حاکم نیست؟ می­گوید قوانین به ارادات برمی­گردد که تعلق بگیرند به آن، اگر قانون باشد اراده به آن تعلق نگیرد قانون محقق نمی­شود، الآن در این منظر دارد حرف می­زند، نمی‌خواهد بگوید که نحوۀ تعلق گرفتنِ اراده اعتباری است حقیقی است این به­اصطلاح از چه جهتی شروع می­شود مبدأِ این [کجاست] این­ها را نمی‌خواهد الآن تحلیل بکند اما می­خواهد بگوید باید اراده باشد تا قانون تحقق پیدا بکند تا ضمانتِ اجرا نافذ بشود، خودِ اراده چگونه درحقیقت مقبولیت پیدا می‌کند و تعلق به آن بیشتر می‌شود تا اراده شکل بگیرد نسبت به قانون؟ این­ها در این ظرف دارد الآن بحث می­کند.

بعد می­فرماید: فمن الواضح أن لو عصت الإرادات لم توجد في الخارج ما تنطبق عليه القوانين، اگر اراده تعلق نگرفت قطعاً قانون در خارج پیاده نمی­شود وإنما الشأن فيما يحفظ به تعلق هذه الإرادات بالوقوع حتى تقوم القوانين على ساقها، می­گوید تا اینکه قانون بخواهد بر ساقش به پا خیزد یعنی قانون محقق بشود پیاده بشود اما اگر این بخواهد پیاده بشود چه کار باید بکنیم؟ می‌خواهد این را بگوید، می­گوید قوانین مدنیه لا تهتم بأزيد من تعليق الأفعال بالإرادات، می­گوید قوانین مدنیۀ جاریۀ در همۀ به­اصطلاح نظامات مدنی می­آیند درحقیقت تعلیق می‌کنند قوانین را به ارادات اما اینکه ارادات را چه جوری برانگیخته کنند چه جوری این­ها را درحقیقت انگیزش ایجاد کنند که این تعلق بگیرد به این قانون؟ حداکثر کاری که کردند این است که بگویند ارادۀ اکثریت، یعنی اگر شما آمدید پای صندوقِ رأی باعث می­شود ارادۀ شما در جعل قانون و اجرای قانون نافذ باشد آن کسی انتخاب بشود آن قانونی تصویب بشود که ارادۀ اکثریت یعنی آن جهتی را که برای انگیزش آمدن پای صندوق انتخابِ قانونگذار یا مجری یا این­هایی که قرار دادند این است که اگر تو آمدی آن کسی را که تو انتخاب کردی که میلِ تو به او تعلق گرفته قطعاً در راستای میلِ تو این می‌خواهد قدم بردارد لذا ارادۀ اکثریت انگیزششان می­شود، أعني إرادة الأكثرية ثم لم يهتموا بما تحفظ هذه الإرادة، هرجاییکه درحقیقت بیشتر از این این­ها دنبال اینکه این اراده محفوظ بماند بیشتر از این نیستند حداکثرشان همین ارادۀ اکثریت بود که به­اصطلاح با همین نگاه در سیستم‌های قانونگذاری برای اینکه مردم پای صحنه بمانند و انگیزه پیدا بکنند برای آمدنِ به میدان این مسأله را مطرح کردند. ایشان بعد می‌فرماید که فمهما كانت الإرادة حية شاعرة فاعلة، هرجا که اراده حیّ باشد، شاعر باشد یعنی مُدرِک باشد، فاعل باشد یعنی دنبال انجامش هم باشد، پس حیات داشته باشد بعد فرعِ حیات شعور داشته باشد که علم باشد فرعِ حیات و شعور فاعل باشد یعنی بخواهد پیاده بشود، این سه تا اگر بود: اراده اگر حیّ بود، شعور و علم بود، یعنی زندگی باید باشد وگرنه به موجود مرده که نمی­شود درحقیقت بگویی قانون را انجام بده پس باید اول حیات باشد اگر حیات بود صِرفِ حیات کفایت نمی­کند باید حیاتی باشد عالمانه که بفهمد قانون چیست، پس اگر حیّ بود و عالم بود این هم باز کفایت نمی­کند باید حیّ باشد عالم باشد درعین اینکه حیّ و عالم است فاعل باشد یعنی اراده­اش هم برانگیخته بشود بر اینکه این را محقق بکند این درحقیقت می­شود چه؟ فمهما كانت الإرادة حية شاعرة فاعلة جرى بها القانون، قانون اینجا اجرا شده اجرا می‌شود. هر کدام از این سه شرط نباشد، هر کدام نباشد اگر حیّ نباشد یا حیّ باشد شاعر نباشد یا حیّ و ذی­شعور باشد اما فاعل نباشد قانون محقق نمی­شود. وإذا ماتت من جهة انحطاط يعرض لنفوس الناس وهرم يطرأ على بنية المجتمع، حالا دقت بکنید این بیان را خیلی زیبا دارد که حیّ که می­گوییم حیِّ فقط ظاهری نیست می­گوید به­اصطلاح وإذا ماتت من جهة انحطاط اگر از نفسی از جهت انحطاطِ نفسی این منحط شد به­طوری­که نگاهش فقط مادیِ صِرف بود و هیچ چیز دیگری را نمی‌دید این انحطاطِ نفس یا نفوسِ اجتماعی یک جامعه‌ای اینقدر منحط شد که به چیزی به غیر خودش فکر نمی‌کرد این انحطاط این موت است إذا ماتت من جهة انحطاط يعرض لنفوس الناس که حالا این فردیت یا نفوس جمعیِ اجتماعی، وهرم، یا پیری­ای که، جامعه­ای پیر شد که از حالتِ جوانی خارج شد نشاطِ حیات را نداشت وهرم يطرأ على بنية المجتمع که مجتمعی وقتی به پیری رسید، نه پیریِ بدنیه فقط، پیریِ تفکری پیریِ عملیاتی پیریِ حیات یعنی این پیریِ حیات است که حیاتش یک حیاتِ به­اصطلاح چه هستش؟ ضعیف شد، هرم يطرأ على بنية المجتمع، یا اینکه نه أو كانت حية، پس این یک مرتبه، أو كانت حية لكنها این فقدت صفة الشعور، آن مجتمع یا جامعه صفتِ شعور را یا این حیّ صفتِ شعور را از دست داد و ادراک را لانغمار المجتمع في الملاهي وتوسعه في الإتراف والتمتع، اگر به لحاظ اینکه این مجتمع منغمر شد در لهو و لعب این ادراک را از دست می­دهد چون عرض کردیم که ادراک که آن قوۀ عقلانیه و به­اصطلاح شهوت و غضب این سه تا در نظام اعتدالی انسان را می‌توانند به کمال برسانند حتی در نظام مادیِ زندگی­اش، اگر شهوت غلبه کرد یا غضب غلبه کرد و آن نگاه عقلانیه حتی در همین حدِّ مادی تحت الشعاع قرار گرفت این دیگر تفکر ندارد این دیگر علم در اینجا مطرح نیست و لذا این جامعه هم حیاتِ قانونی در آن محقق نمی‌شود. أو كانت حية لكنها فقدت صفة الشعور والإدراك لانغمار المجتمع في الملاهي وتوسعه في الإتراف والتمتع، همه­اش دنبالِ بهره‌مندی بیشتر بود که قطعاً آن هم به همه نمی‌رسد به قشری می‌رسد و تمتعِ این­ها محرومیتِ دیگران را و تعارض را و از بین رفتن نظامِ شعور را به­دنبالِ خودش دارد، دیگر آن جامعه وقتی مثل یک جامعۀ غربیِ آمریکایی امروز مردم وقتی می‌ریزند بیرون از یک­طرف مانورِ تجمل بوده و از یک­طرف محرومیت بوده وقتی این مانورِ تجمل و محرومیت درکنار هم قرار می­گیرد شعور از بین می­رود آن نگاهِ عالمانه از بین می­رود وقتی تصمیمات عاقلانه از بین رفت قانون دیگر در آنجا حاکمیت پیدا نمی‌کند نمی­شود دعوت کرد این‌ها را در آن حالت، باید قبل از اینکه به اینجا برسد به قانون دعوت کرد تا درحقیقت این نظامِ قانون­پذیری­اش که آن قانونی هم که حقوقِ دو طرف را رعایت کرده باشد عالمانه پدیرفته [بشود]، پس اگر جوّ احساسی شد جوّ یک حالتی شد که از حالتِ عاقلانه خارج شد در آن حالت نمی­شود دم از قانون زد باید در آن حالت کاری کرد که زمینه‌های قانون‌پذیری از قبل ایجاد شده باشد، پس اگر کسی نظام قانون­پذیری­اش از قبل مختل شده باشد در آن موقعِ آشوب و دعوا و نزاع دیگر نمی­شود آن را بنشینیم سرِ میز بگوییم با هم چه کار بکنیم؟ مذاکره [بکنیم]، باید این قبل نظام شعورش و ادراکش، پس کسی­که نظامِ شعور و ادراک ندارد حق ندارد به­عنوان یک مجری انتخاب بشود به­عنوان یک قانونگذار انتخاب بشود، آن کسی­که در راستای به­اصطلاح شعورِ قانونی نیست ادراکِ قانونی ندارد این اصلاً خلعِ صلاحیت است از ابتدا خلعِ صلاحیت است و یک همچنین شعوری در او نیست هرچند که پزِ قانونمندی را به خودش گرفته باشد اما در اختلالاتی که پیش می­آید در مراتبِ مختلفِ زندگی­اش نشان می­دهد این در مرتبۀ احساس اصلاً شعورپذیر نیست و قانون‌پذیر و علم‌پذیر نیست.

خب، أو کانت حیة شاعرة، حیات را دارد شعور هم دارد لكنها فقدت التأثير لظهور قوة مستبدة فائقة غالبة، این یک استبدادی در وجودش است تا وقتی­که این استبداد بروز نکرده این حرف قانون هم می­زند عالمانه هم شاید خودش هم حقوقدان باشد قانونگذاری را خوب بلد است چه هستش زنده هم هست حیات هم دارد قانونگذاری را هم خوب بلد است اما وقتی­که به حاکمیت می­رسد چه می­شود؟ استبدادِ درونی­اش تازه زنده می­شود، کسی­که این نقاط استبدادی در وجودش بوده قطعاً درحقیقت در قانونگذاری حق نداشت این در قوۀ مجریه و قوۀ مقننه و قضاییه قرار بگیرد، أو کانت حیة شاعرة لكنها فقدت التأثير، این قانون تأثیر ندارد لظهور قوة مستبدة فائقة غالبة تقهر إرادتها إرادة الأكثرية، ارادۀ این فرد را بر ارادۀ اکثریت و خواستِ اکثریت چه کار می‌کند؟ غلبه می­دهد و حاضر است که کشور به آشوب هم کشیده بشود کشور به بحران هم کشیده بشود تا خواسته‌های او و نگاه او محقق بشود هرچند که آن اکثریتی هم که به او رأی دادند حالا این نگاه را به او نداشته باشند. وكذا في الحوادث التي لا سبيل للقوة المجرية على الوقوف عليها، یا حوادثی است که قوۀ مجریه بر آن­ها وقوف نداشته اشراف نداشته كالجنايات السرية، پس این یک قِسمی که جنایاتی که در جاهای مخفی انجام می­شود یا اصلاً کسی هم نمی‌فهمد مثلاً از حسابِ مردم به­صورتِ خیلی درحقیقت سرّی دست دراز می‌کنند و پولی را برمی‌دارند خیلی سرّی به­طوری­که عموماً کسی نمی‌فهمد و این جنایت سرّی محقق بشود، أو لا سبيل لها إلى بسط سيطرتها عليها، یا نه، این شخصی که ارادۀ اکثریت او را انتخاب کردند قدرت بر بسطِ قانونگذاریش را ندارد، چرا؟ چون عوامل بیرونی می­آیند مانع می­شوند، نظام تحریم‌ها جنگ‌ها قدرت­های خارجی این­ها می­آیند جلوی درحقیقت بسطِ یدِ این را در تحققِ اهدافش می‌گیرند، همۀ این‌ها درحقیقت مانعِ آن اجرای قانون می­شود که قانون محقق بشود، أو لا سبيل لها إلى بسط سيطرتها عليها كالحوادث الخارجة عن منطقة نفوذها ففي جميع هذه الموارد لا تنال الأمة أمنيتها من جريان القانون وانحفاظ المجتمع عن التفاسد والتلاشي، مردم به بهره‌مندی به­واسطۀ این­ها نمی­رسند، وعمدة الانشعابات الواقعة في الأمم الأوربية بعد الحرب العالمية الكبرى الأولى والثانية بعد از جنگ جهانی اول و دوم من أحسن الأمثلة في هذا الباب که آمدند قوانینی را بگذارند که [بهتر باشد] اما می‌بینید اروپای شرقی شد و غربی شد و محرومیت در یک­طرف و بهره‌مندی در یک­طرف و بین آن جوامع هم بهره‌مندی در یک اقشاری و محرومیتِ در اقشارِ دیگر و بین خودشان هم جامعه‌های طبقاتی که حتی کشورهای اروپایی در طبقاتِ مختلف قرار گرفتند و همه در یک مرتبه قرار نگرفتند. و دنبالِ این ولیس ذلک (أعني انتقاض القوانين وتفاسد المجتمع وتلاشي مجتمع) إلا لأن المجتمع لم يهتم بالسبب الحافظ لإرادات الأمة على قوتها وسيطرتها،  این آسیب شناسیِ مسأله است: می­گوید چرا به اینجاها منجر می­شود؟ چرا یک همچنین مسائل مختلفی اینجوری پیش می­آید که قانون نمی­تواند خوب پیاده بشود؟ می­گوید برای این است که این قانون مبتنیِ بر آن اخلاقی که آن اخلاق مبتنیِ بر آن عقائد باشد محقق نشده، این قانون عقبه­اش ابتر است و لذا با فشارهای مختلف قوانین تغییر می­کنند، با فشارهای مختلف نفوذِ قانون مختل می­شود، اما اگر این عقبۀ این قانون به یک عقبۀ اخلاقی و اعتقادی کشیده شده باشد آن­موقع دیگر در اینجا این مسأله پیش نمی­آید، حالا ببینید ایشان تطبیقش می‌کند که: ولیس ذلک (أعني انتقاض القوانين وتفاسد المجتمع وتلاشیه) إلا لأن المجتمع لم يهتم بالسبب الحافظ لإرادات، آن که اراداتی را که حفظ می‌کند آن سببِ حافظش را اهتمام نکردند به آن، على قوتها وسيطرتها، با اینکه اراده قوی بود و سیطره داشت اما سببِ حافظ چون نداشت آن سببِ حافط باعث شد اراده شکل نگیرد، وهی، آن سبب حافظی که قوت پیدا می‌کند سیطره ایجاد می‌کند آن چه هستش؟ الأخلاق العالية إذ لا تستمد الإرادة في بقائها واستدامة حياتها، برای اینکه این دائماً قانون زنده بماند و اراده به قانون تعلق بگیرد و باقی بماند آن خُلقِ عظیمی است که پشت این است که می­تواند این را حفظ بکند، إلا من الخلق المناسب لها كما بين ذلك في علم النفس، که علمِ نفس نشان می­دهد که خُلق پایداری و دوام و بقایش و انگیزشش قوی‌تر از آن نظامِ فقط قانون گذاری است، اگر خُلق پشتِ قانون قرار گرفت قانون پایدارتر می­شود و اراده‌ها به قانون بهتر تعلق می‌گیرد، فلو لا استقرار السنة القائمة، این سنتِ قائمه همان لفظِ روایات است که اخلاق را شامل می­شود، فلو لا استقرار السنة القائمة في المجتمع واعتماد القانون الجاري فيه على أساس قويم من الأخلاق العالية كانت كشجرة اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار[6]، خیلی تعبیر زیباییست! اگر قانون مبتنی بر یک اخلاقِ قوی نباشد مثل یک گیاهی می­ماند که ریشه ندارد این گیاهی را که ریشه ندارد هر بادی می‌لرزاند و هر بادی از آن مسیرش این را منحرف می­کند اما اگر در آن قانون مبتنی شد بر یک ریشۀ عمیقی که اخلاق است او “كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ”[7] این تنه محکم است اگر شاخه‌ها هم تکان می‌خورد این تنۀ محکم باعث می­شود شاخه‌ها از یک حدّی از این­طرف و آن­طرف بیشتر نشوند “تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ”[8] دائما ثمره می­دهد دائماً بقا دارد و باقی است که ایشون می‌فرماید که كانت كشجرة اجتثت اگر قانون مبتنی بر اخلاق نباشد اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار. واعتبر في ذلك، می­گوید از این سنخ مثل چه می­ماند؟ مثل شیوعیه، کمونیستی، فليست إلا من مواليد الديمقراطية أنتجها، می­گوید این هم مولودِ آزادی بود که این استبدادِ درحقیقت کمونیستی و یا خلاصه مارکسیستی أنتجها، از کجا نشأت گرفت؟ خودشان می­گویند إتراف طبقة من طبقات المجتمع وحرمان آخرين، عده‌ای بهره‌مند یک دهکی بهره‌مند دهک‌هایی محروم، این دهک‌های محروم که مانورِ تجملِ طبقۀ مترِف نسبت به طبقات محروم روز به روز شدت پیدا کرد تا شورشِ این‌ها را به­دنبال داشت تا این­ها قیام کردند حالا در قانونگذاریِ این­ها افراط در این مسأله که آن شیوعیت و کمونیستی را که می‌خواستند [اجرا بکنند] آن هم درحقیقت استبدادِ دیگری بود، فكان بعدا شاسعا، یک فاصلۀ زیادی بين نقطتي القساوة وفقد النصفة از طرف مترفین، نبودِ انصاف و قساوت از طرف مترفین والسخط وتراكم الغيظ والحنق، دشمنی و کینه و این­ها درحقیقت از طرف محرومین، وكذا في الحرب العالمية التي وقعت مرة بعد مرة، جنگ‌های جهانی که یکی پس از دیگری محقق شد وهي تهدد الإنسانية ثالثة که این­ها هم نفرت‌ها و به­اصطلاح دشمنی‌ها را شدیدتر کرد که این هم از جهتِ دیگری، پس از یک جهت مطرفین از یک جهت فشار روی محرومین از جهت دیگری جنگ‌هایی که این‌ها هم خودش فشارهایی را ایجاد کرد وقد أفسدت الأرض وأهلكت الحرث والنسل ولا عامل لها إلا غريزة الاستكبار والشره والطمع، همۀ این­ها باعث شد که آن نظام شیوعیه شکل بگیرد. حالا اگر ببینید این جریانی که پیش آمده و این فشاری که در اثر فاصلۀ بین مترفین و محرومین ایجاد شد و این بیماری هم که آمد این فاصله را آشکارتر کرد یعنی در بهبودی و رسیدنِ به مردم این یکی از عوامل آخری بود که توانست این مسأله را آشکارتر کند تا به­دنبالش با یک جرقه و بهانه یک­دفعه جمعیت چه بشود؟ با اینکه نظیرِ آن مسأله بارها اتفاق افتاده بود اما وقتی زمینۀ اجتماعی آماده می­شود و این ویروس هم مردم را در یک فشار روحی مثل جنگ‌های جهانی قرار داده بود و از آن­طرف مترفین با مانور تجمل و محرومین در اثر محرومیت و دیدنِ فاصلۀ بیشتر همۀ این­ها آماده شد با یک جرقه یک­دفعه این آتش گرفته که حالا خاموش کردنش برای این­ها هم البته سخت است اما حالا غیرممکن ممکن است نباشد اما نشان می­دهد که این آتشِ زیرِ خاکستر قوی­ای است که این­ها درحقیقت می­تواند یک جامعه را به فروپاشی بکشاند.

خب حالا ایشان بعد می­گوید: لکن الإسلام اساس قوانینش را بر اخلاق گذاشته و اخلاقش هم بر، و این یک پایۀ محکمی را ایجاد می‌کند، قانونگذاری اگر بر این پایه نباشد متلاشی می­شود. حالا این بحث جالبی است که ان­شاءالله بعد از این است.

 من خدمت دوستان هستم آقای جلیل زاده سؤالتان را [بفرمایید]، در خدمتتانیم.

سؤال: شما بحثِ قبلی که داشتید در موردِ قانون برای اینکه اجرا بشود آن کسی­که می­خواهد اجرا بکند حیّ و شاعر و فاعل باشد در آن بحثِ شاعریتش حالا شاید آن حیّ بودنش هم، می­خواستم این سؤال را بپرسم علامه یک بحثی دارند در رسائلِ توحیدیه­شان در بحثِ از حقیقتِ اطاعت ایشان می­گویند که اطاعتِ آمر از مأمور فقط به­واسطۀ شباهت فعل با فعل انجام نمی­شود برای اینکه از آن جهتی که آمر دستور داده باید مأمور این امر را اطاعت بکند، می­خواستم ببینم این می­تواند ملزمِ به این بحث بشود و این را بتواند تبیین بکند؟

استاد: بله، آن یک بحث دقیقی است در آنجا که حقیقتِ امر قائمِ به­اصطلاح به این است که فقط شباهتِ در مرتبۀ فعل نباشه بلکه هرچقدر شباهت عمیق‌تر باشد به مرتبۀ صفات برسد و به مرتبۀ ذات برسد این شباهت‌ها این درحقیقت تحققِ امر قوی‌تر ایجاد شده لذا در مرتبۀ تحققِ امر فقط فناءِ فعلی ایجاد می­شود در مرتبۀ اینکه شباهت به صفت کشیده بشود فناءِ صفتی ایجاد می­شود و در مرتبه‌ای که به ذات کشیده بشود، شباهتِ ذاتیه، فناءِ ذاتیه ایجاد می‌شود، یعنی این الآن ما اینجا اصل مسأله را مطرح کردیم که باید این شباهت ایجاد بشود که فقط در مرتبۀ عمل نباشد عمیق‌تر از این باشد اما اینکه خودِ این مراتبی دارد که این مراتبِ شباهت‌ها باعث می­شود فناءِ فعلی فناءِ صفتی و فناءِ ذاتی محقق بشود و اگر این فناها محقق شد آن­موقع ارادۀ حاکم می­شود ارادۀ خدای سبحان و دیگر این مأموری که امر را اطاعت کرده بود فقط در مرتبۀ تحققِ فعل نبوده بلکه با فعلش آن اخلاق را هم مَلَکات را هم و نه فقط اخلاق، افعال و ملکات را بلکه ذاتِ درحقیقت خودش را هم با این نگاه فانی کرده و اراده و صفات و ذات خدا را در تمامِ وجودش حاکم کرده. آن یک بحثِ دقیقی است مرتبط با اینجاست و مکملِ این بحث است البته باید در جای خودش آن هم ضمیمه بشود به اینجا.

دوستان سؤال دیگری ندارند؟

از حضار: استاد فکر می­کنم نکته­ای نباشد چون میکروفون­ها همه دستِ خودشان است.

استاد: خیر ببینید ان­شاءالله. این بحث را یک جایی بالأخره سر و سامان بدهید که همینجوری روی هم تلمبار نشود بماند بعداً یک موقع دیگر خسته [بشوید] آدم ببیند زیاد است.

از حضار: هم تنظیمش شروع شده و صوت­ها را داریم دانه دانه چک می­کنیم حالا تازه شروع شده.

 استاد: اگر یک موقعی یکی از دوستان پیگیر بود و می‌توانست مباحثِ اینجا را با عطفِ به مباحثِ دیگرِ المیزان که مرتبط با این هستند مثلاً در بحث قانونگذاری و این­ها جاهای دیگری ایشان خیلی این بحث را تفصیلاً آورده در همین المیزان، اگر می‌شد این‌ها را ضمیمه بکنیم به هم حالا که مطلب کم کم دارد جلو می­رود این می‌توانست خیلی گشایش ایجاد بکند در اینکه مطلب بازتر هم بشود، حتی اگر به ما عرضه می‌کردید ما هم می­توانستیم این بحث قانون و قانونگذاری و مجری و اجرا و عقبۀ این‌ها بحث‌های خیلی مهمی دارد، ان­شاءالله بلکه بشود به ثمر برسد.

خیر ببینید. همۀ دوستان را به خدا می‌سپاریم. امیدواریم که خدای سبحان ما را قدردان این دینش قرار بدهد که اینجور خلاصه عظیم است، در قیاس با چیزهای دیگر آدم می‌فهمد که چقدر عظمت دارد.

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته.

[1] المیزان فی تفسیر القرآن- العلامة الطباطبائی- منشورات اسماعیلیان- ج 4- ص 108

[2] عنکبوت/ 64

[3] توبه/ 38

[4] حدید/ 25

[5] فاطر/ 10

[6] ابراهیم/ 26

[7] همان/ 24

[8] همان/ 25