تفسیر المیزان، جلسه 953

بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الَّرحیمِ الحمدلله ربِّ العالَمین وَ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرین.

اللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم وَ لَعنُ الدّائمِ عَلَی أعدائِهِم أجمَعین إلی یَومِ الدّین.

خب بحثی که در این نظام اجتماعی در المیزان داشتیم که ذیلِ آیۀ 200 سورۀ آل­عمران به صفحۀ 103 رسیده بودیم بحث‌های خیلی خوبی در محضرشان بودیم و این بحث­ها الحمدلله همه­اش باید قاعده­مند، کدبندی شده و مقدمات و نتایج ان­شاءالله دیده بشود و با این نگاه ان­شاءالله بحث را دقیق‌تر بکنیم و تکمیلش بکنیم و ان­شاءالله دوستان به غنای بحث هم بعد از این با ارجاع به مباحثِ دیگر و استفادۀ از جاهای دیگر ان­شاءالله این را تکمیل می‌کنند و غنی‌­ترش می­کنند.

رسیدیم به این بحث که این‌ها بعد از اینکه شبهۀ غرب زدگانِ ما را مطرح می‌کردند در رابطه با اساسِ نگاهِ تمدنِ امروزِ غربی بر نگاهِ اکثریتی است که آن نگاهِ اکثریت هم از نظام عالم وجود و تکوین اخذ شده لذا برهانِ خودشان را بر حقانیت کارشان تکوین می‌گرفتند که  در تکوین هم آنچه که محقق است بر نظامِ اکثری است و چون اکثری­ها دائمی است ما هم بنا بر اکثریت همین نظامِ اکثریت را از آنجا اخذ کردیم. ایشان بیانشان این است که بحثِ اکثریت یک بحثِ صحیحی است در نظام عالم وجود اما آن جلسه هم عرض کردیم اینکه رابطۀ این‌ها در اخذشان برای اکثریت از نظام وجود چه مبنایی دارد و بر چه اساسی است این اصلاً جای بحث دارد و اینکه این­ها برای عالم وجود بنابر اینکه خالقی و به­اصطلاح به­عنوان اینکه یک حقیقت وجودیِ متناسبِ نظام تکوین و تشریع هست قائل نیستند یا حقانیتی خودش برای نظام عالم وجود قائل نیستند بر چه اساسی مبتنی می‌کنند آن نظام تشریع و حاکمیتشان را و اجتماعی‌شان را بر یک حقیقتِ که باید حتماً این اصول درونش رعایت شده باشد، این یک شبهه‌ای است که باید بعداً این­ها جواب بدهند و جوابش هم ساده نیست و مباحث زیادی را دنبالش می­آورد اما بنابر اینکه از این سَلّمنا که یک همچنین مسأله‌ای هست و به این هم الآن ما کاری نداریم سلّمنا که این­ها بنابر نظامِ اکثریتِ در نظام عالم وجود گذاشتند و اکثریت نظام تشریعشان را و اجتماعیاتشان را براساس نظام وجود دارند پایه‌ریزی می‌کنند اینجا شبهۀ دیگری مطرح می­شود که آن شبهۀ دیگر این است که آن چیزی که این‌ها به آن استناد می‌کنند اکثریت عالم وجود است آن چیزی که از آن می‌خواهند استفاده بکنند و آن را به کرسی بنشانند اکثریتی است که در اعتقاد و علمِ این‌ها واقع شده، یک اکثریتِ علمی داریم اکثریتِ در نظامِ معلوم داریم، مرحوم علامه اینجا می‌خواهد بفرماید که آن چیزی که صحیح است واقع است و حق است اکثریتِ در نظامِ معلوم و تحقق است نه اکثریتِ ممدوحِ در نظامِ علم یعنی ممکن است که عالمانی و کسانی­که علم پیدا کردند، عالمان اعمّ از آن که به صورتِ خارجی علم پیدا می‌کند که حالا این ممکن است یک علم سادۀ اولی باشد مثل ما که نگاه می‌کنیم به بیرون، این علمِ ما ممکن است اکثریت در نظام علمیشان خطا بکنند و بعد هم خطایشان در یک زمانی آشکار بشود یا یک کسی یقیناً عالِمی می‌داند که مبنای اکثریت در علمی که پیدا کردند غلط است لذا حق ندارد از جهت علمی مبنایش را تغییر بدهد به آن چیزی که اکثریت است، چرا؟ چون آن چیزی که علم به ما می­دهد مقامِ کاشفیت و حکایت است یعنی علم حاکی و کاشفِ از آن است که در خارج است، اگر کسی متنِ خارج دستش بود به هر دلیلی، به هر دلیلی حالا چه از راه علمی به خارج رسید چه از راه مکاشفات و مشاهدات به خارج رسید چه از راه وحی به خارج رسید مثل انبیا، انبیا هیچگاه حق نداشتند براساس آنچه که میلِ اکثریتِ بیرونی است قدم بردارند لذا می‌بینیم که در مقابلِ تمامِ کفر و کافرین قیام می‌کردند هرچند که شاید تنها کسی بودند که در آن دوره قیام داشتند و اعتقادِ به این حق داشتند اما مجاز نبودند به لحاظِ اینکه اکثریت “لِلْحَقِّ كَارِهُونَ”[1] بگویند پس ما همان حرفِ اکثریت را می­زنیم، پس اکثریت در نگاهِ به­اصطلاح حق و باطل بودن بر دو مبناست: اگر اکثریتِ نظامِ وجود باشد این حق است، اگر اکثریتِ نظامِ علم باشد معلوم نیست که بر حق [باشد]، اگر این علم تطابق داشت با معلوم و توانستیم با موازینی که درکار است تطابقِ بینِ این دوتا را پیدا بکنیم این هم در حقیقت می­شود حق اشکالی هم ندارد به لحاظ اینکه تطابق با حق داشته نه به لحاظ اینکه اکثریت است، به لحاظ اینکه تطابق با اکثریتِ در حقِّ خارجی را داشته، اما اگر فی نفسه کسی بخواهد اکثریت را حق بداند چون در عالم وجود اکثریت حق است اکثریتِ علم را هم حق بداند مرحوم علامه می‌فرماید این خلافِ درحقیقت فطرت و خلافِ برهان و استدلال است، این را در چند مقدمه ایشان می‌چیند و با این سه مقدمه فرمایششان را ثابت می‌کند بسیار حرف دقیقی است که مغالطۀ ریزی و دقیقی اینجا شکل گرفته که این برملا کردنِ این مغالطه آن­وقت نظامِ قرآنی را که بسیاری از جاها درمقابلِ اکثریت آن را به­عنوانِ یک بحثِ باطلی مطرح کرده کاملاً آشکار می‌شود که کدام اکثریت را قرآن باطل معرفی می‌کند آن اکثریتی که “لِلْحَقِّ كَارِهُونَ”  امیالشان، هوس‌هایشان آن­ها مبدأِ انتخابشان است، آن­ها مبدأِ درحقیقت تصمیم گیری­هایشان است، اگر مبدأِ تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌هایشان آن امیالشان شد هر چند اکثریت باشند ما حق نداریم تبعیت بکنیم و آن باطل است. این خلاصۀ بحثی است که با البته مقدمه چینیِ دقیقی که مرحوم علامه اینجا می‌فرماید سه مقدمه می‌چیند و نظام را بحث فطری را استدلالش را کاملاً بیان می‌کند. أما قولهم:[2] إن اتباع الأكثر سنة جارية في الطبيعة که این­ها گفتند فلا ريب أن الطبيعة تتبع الأكثر، درست است که طبیعت تبعیتِ از اکثر می‌کند فی آثارها، در آن چیزی که درحقیقت می­خواهد انجام بدهد فی آثار طبیعت، إلا أنها ليست بحيث، اما این تبعیتِ از اکثر به لحاظ آن که در طبیعت محقق می­شود و این‌ها هم می‌خواهند مطابق با او شکل بدهند در طبیعت إلا أنها ليست بحيث تبطل، در طبیعت هیچگاه به حیثِ تبطل أو تعارض وجوب اتباع الحق نیست، آنجا  با حق یکسان است چون خودِ آن تحققِ خارجی حق است لذا اکثریتِ در آنجا خودش حق است، نه اینکه اکثریت درمقابلِ حق قرار بگیرد، امکان ندارد که اکثریت درمقابلِ حق قرار بگیرد در خارج، چرا؟ چون خودِ اکثری بودن یک حق است، خودِ اکثری بودن در نظام طبیعت و وجود که این نظام علیت در کار است این خودش یک حقانیت است، بحيث تبطل أو تعارض وجوب اتباع الحق فإن این درحقیقت اکثریت نفسها بعض مصاديق الحق یا بگویید طبیعت فإن الطبیعة نفسها، نفس طبیعت بعض مصادیق، خودش بعض مصادیق الحق است اکثریتش بعض مصادیق الحق است، فكيف تبطل نفسها، پس امکان ندارد خودش خودش را باطل بکند، پس اگر خودِ طبیعت شد درحقیقت نفسِ حق پس هیچگاه اکثریتِ در طبیعت مبطلِ درحقیقت این نمی‌تواند باشد این اکثریت با حق چون خودش جزءِ حق است. این صورت مسأله بود که بسیار دقیق است. توضيح ذلك يحتاج إلى بيان أمور، سه مقدمه ایشان بیان می‌کند تا نتیجه را بگیرد بعدش: أحدها أن الأمور الخارجية التي هي أصول عقائد الإنسان العلمية والعملية، آن که در خارج است حوادث و وقایع خارجیه این أن الأمور الخارجیة یعنی آن موجودات و حوادث خارجی آنچه که در خارج محقق است التي هي این موجوداتِ خارجیه، دقت بکنید این­ها ریشه‌های دقیقی‌ است یعنی ما اعتقاداتمان و حقایقی را که به­عنوان داریم عقاید داریم ریشۀ این­ها از یک حقایق موجودة محققه است دقت بکنید أن الأمور الخارجية التي هي أصول عقائد الإنسان العلمية والعملية آن که ریشه، اصول یعنی ریشه، ریشه و پایۀ عقاید انسان است چه در نظام علمی چه در نظام عملی، حکمت نظری حکمت عملی، چه در هر کدام از این­ها این­ها تتبع في تكونها وأقسام تحولها، این­ها تبعیت می­کنند در تحققشان، یعنی نظامِ به­اصطلاح عقایدِ انسان در علم و عمل تتبع في تكونها وأقسام تحولها یا بگویید که تتبع یعنی آن امور امور خارجیه، علوم خارجیه بگیریم، آن امور خارجیه تتبع في تكونها وأقسام تحولها نظام العلية والمعلولية درست است نظام امور خارجیه بینشان علیت برقرار است وقتی بینشان علیت برقرار است وهو نظام دائم ثابت لا يقبل الاستثناء، علیت استثناپذیر نیست، هرگاه علیتی استثنا پیدا کرد معلوم می­شود که آن علیت درکار نیست بلکه چه بوده؟ بلکه درحقیقت یک استقرائی بوده و آن استقرا علیت نبوده بلکه تعاقبی بوده که اکثری بوده، تعاقب اکثری استثنابردار هست اما علیت استثنابردار نیست، اگر کسی گفتش که بالا آمدنِ خورشید علتِ برای روز بودن است خب این استثناپذیر نیست نمی‌شود خورشید بالا بیاید در آسمان و روز نباشد اما اگر کسی گفتش که بالا آمدنِ خورشید به­اصطلاح همراهِ با ایناست که مثلاً پرندگان صبح می‌خوانند، بالا آمدنِ خورشید علتِ برای خواندن پرندگان در صبح نیست اما تعاقب دارد یعنی هرگاه این طلوعِ آفتاب صورت می‌گیرد این حیوانات هم از خواب بیدار می­شوند و این بیدار شدن درحقیقت سببِ مثلاً آن خواندن می­شود اما اینگونه نیستش که علت باشد، نه، ممکن است درحقیقت این تعاقب که همیشگی و دائمی و اکثری باشد استثنا هم پیدا بکند و این محقق نشود، امکان­پذیر است، اما بینِ روز بودن و بالا آمدنِ خورشید این تعاقب نیست بلکه علیت است اگر کسی این را علیت گرفت. خب پس می‌فرماید که در نظامِ تکوین براساس علت و معلولیت است علیت و معلولیت هم نظام دائم ثابت لا يقبل الاستثناء، که اصلاً استثناپذیر نیست، أطبق على ذلك المحصلون، همۀ اهل تحصیل بر این درحقیقت چه دارند؟ اجماع دارند، أطبق یعنی اجماع دارند، أطبق على ذلك همه موافقند بر این و همه این را قبول دارند من أهل العلم و النظر و شهد به القرآن علی ما مرّ در بحثِ جلد 1 بحثِ اعجاز، فالجريان الخارجي لا يتخلف عن الدوام والثبات، پس آنچه که در خارج است چون براساسِ نظام علیت است پس همیشه درحقیقت بر ثبات و دوام جاری است، این نتایجی که تا اینجا گرفته می­شود، پس امور خارجیه علیت بینشان برقرار است و چون علیت برقرار است علیت دوام دارد و استثناپذیر نیست، فالجريان الخارجي لا يتخلف عن الدوام والثبات حتی، جریان خارجی از دوام و ثبات تخلف ندارد حتى أن الحوادث الأكثرية الوقوع التي هي قياسية، این را دقت بکنید که حوادثی که اکثریت الوقوع دارند منتها این اکثریتشان قیاسی است مثلاً مثال می­زنیم: آتش می‌سوزاند اینکه آتش می‌سوزاند سوزاندنِ آتش به لحاظ نظام قیاسِ کلّ این درحقیقت اکثریت دارد یعنی ممکن است یک جایی آتش باشد و نسوزاند مثل جریان ابراهیم خلیل سلام الله علیه که آنجا اگر آتش هست و نمی­سوزاند آیا مرتبط با این است که بین آتش و سوزاندن تعاقب بوده ترتّبِ تعاقبی بوده یا ترتّبِ عِلّی بوده؟ اگر ما گفتیم بین آتش و سوزاندن ترتّبِ تعاقبی است خب بله اکثری بوده آنجا هم نسوزانده اما اگر گفتیم ترتّبِ عِلّی است حتماً باید بسوزاند و آنجا درحقیقت نسوزاندن معنا نمی­دهد، اینجا ایشان بیانش این است حتى أن الحوادث الأكثرية الوقوع التي هي قياسية، که این قیاس است یعنی این اکثریت به لحاظِ قیاس است، در آنجایی که آتش نسوزانده علتِ بالاتری درکار است که علتِ حاکم است و آن علتِ حاکم این علت را تحت تأثیر قرار می­دهد، نه اینکه این علیت هست ولیکن نمی‌تواند کاری انجام بدهد، نه، آنجا علتِ بالاتر حاکم است، ارادۀ الهیه فوقِ این قاهرِ بر این نظامِ علیت است، آن هم در نظامِ علیت است، یعنی حتی آنجایی که آتش می‌سوزاند آنجا هم ارادۀ سوزاندنِ حق حاکم است نه اینکه آنجا خودش انجام می‌داد و آنجایی که نسوزاند ارادۀ [حق درکار بود]، نه در آنجایی هم که می‌سوزاند آتش آن هم ارادۀ حق بود منتها ما علیت را به سببِ دون نسبت دادیم و آن سببِ دون را علت تامه گرفتیم و آن سببِ اقوی را اصلاً فراموش کردیم لذا درحقیقت این را بالقیاسیه است اکثریتش که بالقیاس است نه به لحاظِ ذاتش که حتى أن الحوادث الأكثرية الوقوع التي هي قياسية هي في أنها أكثرية دائمة ثابتة، این‌ها هم در اکثری بودنشان دائم و ثابت هستند یعنی اینکه آتش می‌سوزاند این دائم و ثابت است در همۀ این درحقیقت اکثری بودنش، در این اکثری بودنش هم چه هستش؟ دوام دارد و ثبات دارد، اینجوری نیستش که یک مدتی آتش سوزاندنش به­اصطلاح کثرت داشته باشد اکثری باشد بعد یک مدتی سوزاندنش اکثری نباشد، اگر چیزی اینجوری بود معلوم است آن نظام اکثری بودنش از ابتدا هم چه بوده؟ یک تعاقبی بوده که ما اکثریت می­دیدیم و اکثریت درکار نبوده، مثلاً النار التي تفعل السخونة غالبا بالقياس إلى جميع مواردها «سخونتها الغالبية»، آتش حرارت ایجاد می‌کند سخونتش غالبیه است، این سخونت غالبیه برای آتش و حرارتِ دائمی برای آتش أثر دائم لها این دائماً برای آتش هست، و هکذا و هذا هو الحق، این حق است و ما می­پذیریم و این را به­عنوان یک حق که حتی آن چیزی که در نظامِ وجود اکثری است با اینکه اگر نظامِ علت باشد دائمی است و اصلاً استثنا ندارد ولی به لحاظ بالقیاس الی الکل هم اگر اکثری است آنجا هم در این اکثری بودنش حق است، واقع است، ما تا اینجا می­پذیریم. پس استدلالِ این‌ها را ما این مقدمه را می‌پذیریم که در نظام عالم وجود حقایق اکثری هستند، یا دائمی هستند یا اکثری، می‌پذیریماین را و با این مشکلی نداریم. تا اینجا بحث روشن است دیگر. این مقدمۀ اول.

 مقدمۀ دوم این است که: أن الإنسان بحسب الفطرة يتبع ما وجده أمرا واقعيا خارجيا، انسان تابع می‌شود به حسبِ فطرتش، یعنی یک امر فطری است این­ها امورِ فطریه خیلی قابل دقت است أن الإنسان بحسب الفطرة يتبع ما وجده أمرا واقعيا خارجيا، اگر یک چیزی را واقعاً و خارجاً می‌بیند که در عالم واقع و خارج هست يتبع ما وجده این را تبعیت می‌کند بنحو، به نحوی تبعیت می­کند حالا تبعیت‌ها مختلف است هرجایی مطابق خودش است دیگر بنحو، فهو يتبع الحق بحسب الفطرة، وقتی­که از آن چیزی که در خارج است تبعیت می‌کند و می‌پذیرد چون آنچه که در خارج است حق است و به­اصطلاح خدای سبحان هم در آیات متعدد گفته که سماوات و ارض را بالحق نازل کرده بالحق خلق کرده آنچه که در عالم وجود است حق است، حق است یعنی نه خداست حق است یعنی حقیقت است، این درحقیقت وقتی­که تبعیت می‌کند از این عالمِ وجود یعنی تبیعتِ از حق کرده، لذا این فطری است که أن الإنسان بحسب الفطرة يتبع ما وجده أمرا واقعيا خارجيا بنحو فهو، وقتی­که دارد این تبعیت را می‌کند از آن امر واقعی خارجی يتبع الحق بحسب الفطرة، ااین تبعیت از حق کرده به حسبِ فطرتش چون آن که در خارج بود حق بود، حتى أن من ينكر، حتی آن کسی­که سوفسطایی است، من ینکر وجود العلم الجازم، علم جازم را نمی‌پذیرد إذا ألقي إليه قول که لا يجد من نفسه التردد فيه خضع له بالقبول، اگر یک حرفی را برایش نقل بکنند یا یک حرفی را بشنود که شک در آن نکند به­راحتی نسبت به او خاضع می‌شود چون نسبت به آن چیزی یقینیست و حق است فطرتاً همه خاضعند، بله ممکن است این شک بکند در او این شک کردنش باعث بشود که چه بشود؟ نپذیرد، پس اگر شک کرد یعنی یک حقیقت خارجیۀ حقیۀ اکثریۀ دائمیه درکار نیست اما اگر یک چیزی را دائمی دید می‌پذیرد چنانچه آن کسی­که شکاک است خودِ این قاعده را اگر حق دید و ثابت دید می­پذیرد والّا اگر همین قاعده را هم حق و ثابت ندید همین قاعده هم با همین فکرِ شکاکیتش هم می­رود زیِر سؤال، پس اگر شکاکیتش را ثابت دید می­تواند بقیه را درحقیقت با این نقد بکند و بگوید آن­ها هم نیستند اما اگر خودِ این هم رفت زیرِ سؤال، خوِد این قاعدۀ شکاکیتش که نه اصلاً هیچ حقیقتی نیست هیچ جزمیتی نیست دیگر آن­وقت همین نبودِ جزمیت هم می­رود زیرِ سؤال اگر جزمی نباشد و لذا خودش خودش هم از بین می­برد. یکی این، یک نکته هم این است که‌ بیانی که از کلام ایشان استفاده می‌شود إذا ألقي إليه قول که لا يجد من نفسه التردد فيه یعنی اگر وقتی­که کسی دارد صحبت می‌کند هرچقدر به آن حرفی که دارد می­زند یقینش بالاتر باشد در وجود مخاطبی که او را می‌شنود تأثیر بیشتری می­گذارد و او را با یک جزمیت و ثبات بیشتری مواجه می‌کند، یعنی اگر کسی­که دارد حرف می­زند خودش در درونش نه قرائنِ بیرونی بلکه خودش در درونش به آن یقین داشته باشد وقتی این حرف را می‌زند این اعتقادِ یقینیِ او باورِ یقینیِ او به آن حرف سبب می‌شود در نفسِ مخاطب هم تأثیر جدی‌تر و اثرگذارتری داشته باشد تا وقتی کسی­که این یقین را ندارد، شنیده حرف را هم خوب می­داند اما باور و یقین را ندارد لذا کارِ تبلیغ را و ارتباط را خیلی سختمی­کند که انسان در دایرۀ جزم­هایش و یقین­هایش با دیگران صحبت بکند و وظیفه دارد به­سمتِ یقینِ در اعتقاداتش جلو برود تا بتواند وقتی­که حرف می‌زند یا در نظامِ عملی­اش، که وقتی حرف می‌زند این یقین هم تأثیر خودش را در جان مخاطب بگذارد. این دوتا مقدمه.

مقدمۀ سوم این است که: أن الحق كما عرفت هو الأمر الخارجي، حق امرِ خارجی است، الذي يخضع له الإنسان في اعتقاده أو يتبعه في عمله، امر خارجی­ای که حقی که يخضع له الإنسان في اعتقاده هم در علمی­اش خاضع است درمقابل آن است هم در نظام عملی تابعِ آن است، پس در نظام علمی خاضعییت است در نظام عملی تابعیت است، این از آن بحث­های بسیار جالبی است که در بحث نظامِ علم اگر دوستان یادشان باشد این را مطرح کردیم که عالِم کسی است که نسبت به حقیقتِ علم نسبتِ به آن چیزی که در خارج است خضوعش شدیدتر است، هرچقدر انسانی به قواعدِ بیرونی خضوعش شدیدتر باشد عالم‌تر است لذا کسی­که دیپلم گرفته آنقدری که می‌شناسد اگر خضوع دارد این به همان مقدار عالم است، کسی­که لیسانس گرفته قواعد بیشتری را می‌شناسد خضوعش دربرابرِ قواعد علمی بیشتر است، به همین نسبت درحقیقت چه هستش؟ این عبودیتش و نظامِ تبعیتش از نظام علم و خضوعش درمقابلِ علم عالِم­تر می­شود، تا می­رسد به کسی­که در فوق لیسانس است ارشد است یا دکتری است یا بالاتر هر چقدر خضوعش نسبت به علم بیشتر می­شود این درحقیقت عالم­تر می­شود، این در نظامِ علم خضوعِ بیشتر همه جا درحقیقت تبعِ خضوعِ بیشتر و عبدِ آن علم بودن، عبد یعنی خضوع، خضوعِ دربرابر آن علم انسان را عالم­تر می­کند، خدای سبحان از همین استفاده کرده درمقابلِ خودش که وقتی­که کسی درمقابلِ حقایقِ عالَم وجود و تکوین به­عنوانِ یک امر فطری خضوع می‌کند عالِم می‌شود آن­وقت کسی­که که درمقابل این مبدأیتِ عظیم خاضع می‌شود که آن عبودیتِ تشریعیه است این درحقیقت تشریعش مطابق با تکوین است یعنی این حقیقت را می‌یابد که این کمال است این جمالِ مطلق است کمالِ مطلق است قدرتِ مطلق است صفاتِ کمالیِ مطلق را دارد خضوعش به همین نسبت درمقابلِ این حقیقت بالاتر [است]، لذا کسی­که دارد علم را تحصیل می‌کند دارد تمرینِ چه را انجام می­دهد؟ خضوعِ دربرابر حق را، لذا اگر ما از این نگاه درست استفاده بکنیم، بله؟

سؤال: یک سؤال داشتم. استاد این ؟؟؟؟ درواقع اعتباراتِ شرعیه و درواقع ؟؟؟؟؟ عملیِ اعتباری چطور [می­شود؟] یعنی این تقدیرِ انطباقِ با حقش را یافتن، چون ببینید یک موقع می­گوییم یک حقی دارد یک حقی هست که درواقع نفس الامری است که این بر آن استوار شده ولی خب الزاماً در حوزۀ اعتباراتِ عملیه و اعتباراتِ شرعیه انسان ممکن است نیابد درواقع آن حقی که این بر آن منطبق است را، یعنی اگر انسان خودش می‌یافت که درواقع نیاز به هدایتِ تشریعی نداشت؟ [24:00][قسمت­های رنگی نامفهوم]

استاد: خب اشکالی ندارد، اینکه خودش ممکن است نیابد ولی می­داند که کسی دارد این را برایش می­گوید، یقین شده این برایش، که آن حتماً یافته که دارد می­گوید یعنی با این نگاه که یک موقع هست من می­گویم که اصلاً ممکن است هیچی نداشته باشد واقعی نداشته باشد تحتِ هیچ واقعی نباشد یک موقع می­گویم نه، واقع هست و من این را یقین کردم که واقع هم هست، یقین هم دارم آن کسی­که دارد برای من می­گوید که امام است و پیغمبر است این واقع را دیده پس من دو یقین دارم: یک یقین این است که واقعی درکار هست، یقینِ دومم این است که کسی دارد برای من می­گوید که این واقع را دیده، پس من اگر نمی‌دانم اینجا به لحاظِ بیانِ آن رؤیتی که امام و پیغمبر دارند می‌کنند پس این مطابقِ همان می­شود که من خودم دیدم، پس این مطابقِ کاملاً با نظام علمی است مطابقِ با آنجایی است که خودم می­بینم و هرچقدر این یقینم بالاتر برود به همین نسبت چه می­شود؟ به همین نسبت این تطابقِ با حق و واقعش هم شدیدتر می­شود، پس ایمان مراتبِ این باور را ایجاد می­کند، پس علمی است کاملاً مطابقِ با واقع است به­شرطی که آن مقدماتش اولاً یقین داشته باشم که این­ها واقعی تحتش هست به لحاظ اینکه خدا فرموده دوم اینکه به­اصطلاح آن واقع را کسانی بیان کردند از جانب خدای سبحان دیدند و بیان کردند و آن‌ها یقین دارند که این واقع هست لذا می­بینید که با این نگاه کارِ ما کارِ چه می­شود؟ کارِ کاملاً علمی می­شود و خضوعِ دربرابر علم و اعتقاد هم هست، بله ممدوح این است مطلوب این است که همه برسند به آنجایی که انبیا رسیدند و این­ها را مشاهده بکنند و بیابند اما در حرکت امکان‌پذیر نیست که همه از ابتدا از آنجا شروع بکنند چون ظرفیتِ این‌ها نیست اما می‌رسند در قدم‌هایشان و حرکت‌هایشان به آن مرتبه. نمی­دانم سؤال شما را درست متوجه شدم تا جوابی که دادم مطابق باشد؟ بله؟

سؤال کننده: بله ممنون استاد.

استاد:بله، بعد می‌فرماید که أن الحق كما عرفت هو الأمر الخارجي الذي يخضع له الإنسان في اعتقاده، پس انسان خضوع دارد در اعتقادش، این اعتقاد که می­گوییم از همۀ آن چیزهایی را که باور کرده چه در قواعدِ علمیِ نظامِ عالمِ علم است چه قواعدی است که در نظام اعتقادی به­عنوان باورهای ایمانی شکل می‌گیرد قواعد کلی که حاکم بر علم هم باشد، چه خودِ قواعد علمی باشد که حاکم بر موجودات خارجیه است چه قواعدی که حاکم بر علم هم هست که همۀ این‌ها را شامل می­شود، که همۀ این­ها با خضوع است. پس انسان در مرتبۀ دانشگاه اگر علمش تمرینِ خضوعِ دربرابر علم بود و حقیقتِ خارجیه بود اثرش این است، علم یعنی معلوم معلومی که علم حاکی از اوست، اگر این تمرین بود اثرش این است که باید وقتی­که آن معلوم خارجی­ای که حقیقتِ وجودیست اعظم باشد خضوع باید اعظم باشد اگر این قواعدِ علم بود که بهره‌مندی را فراهم می‌کرد این خضوعِ درمقابل این علم و معلوم یک مرتبه از خضوع است اما خضوع دربرابر کسی­که این علم و معلوم را محقق کرده که آفریدگارِ این است باید خضوعِ دربرابرِ حقِّ بالاتر باشد، لذا این تمرین است برای او. اگر این نگاه در علم باور شد که آنچه که در خارج است نظام علمی است و خضوعِ دربرابرِ نظام علمی خضوعِ ممدوحِ فطری است و انسان فطرتاً دربرابرِ این خاضع است آن­وقت اثرش این است که این فطرت می‌کشاند به اینکه این دربرابرِ علمِ بالاتر و معلومِ بالاتر خضوعِ بالاتری باید داشته باشد، اگر این خضوع را داشت دربرابرِ علم اما دربرابرِ معلومِ بالاتر خضوع نکرد یا معلومِ بالاتر را نشناخته، خب آن بالأخره عذر در آنجاست که باید آن را درست کرد، یا نه، شناخته خضوع نکرده که انکار است، یا نه، آن کسی­که دربرابرِ علم حتی شناخته بود خضوع نکرده بود این خضوعِ دربرابرِ علم و معلوم هم نداشت و همین باعث می­شود که می­بینی در همان مرتبه هم چه بوده؟ خطا بوده و درست نبوده این خودش را می­خواسته خضوع نداشته، این درحقیقت آنجا هم خضوع نبوده و آنجا هم علم به­اصطلاح و آن حقایقِ خارجیه مبدأِ آن تفکرِ این و مبدأِ حقانیتِ وجودِ این نیست، اگر اینجوری بوده این اصلاً وجودش باطل است و وهم است همانجا هم وهم است که خیلی وقت­ها وقتی توجه نداریم به اینجا کشیده می­شود اما اگر توانستیم در نظام علمی از این راه وارد بشویم که حقیقتِ علم خضوعِ دربرابر حقانیت و عالَمِ وجود است آن­وقت این عالَمِ وجود اگر به­سمت اطلاق رفت باید خضوع هم به­سمتِ اطلاق برود. خیلی بحث دقیق و زیباییست که چند مسأله را آشکار می‌کند: یکی اینکه تمامِ نظام تشریع و علمِ ما، هم تشریع هم علم، تشریع در نظامِ عمل است و نظامِ درحقیقت برنامه‌ریزی‌های ماست برنامۀ سیاست­ورزی‌های ماست در این نظام تشریع چه حالا دین بگوید چه خودِ مردم تشریع بکنند تمامِ این­ها در نظامِ فطری مبتنیِ بر آن چیزی است که در خارج است، نکتۀ دوم این است که نظامِ علم درحقیقت انسان فطرتاً دربرابر حقایق علمیه خاضع است و نظامِ علم یعنی حقانیت و آنچه که در خارج است پس انسان دربرابر تکوین خاضع است، اگر انسان دربرابرِ تکوین خاضع بود حقیقتِ تکوین “وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ”[3] است خزائنش نزد ماست پس کسی­که دربرابرِ این ظهورِ به­اصطلاح نازل خضوع می‌کند حتماً دربرابرِ خزائن خضوعش اتمّ و اقوی و اکمل است، اگر ما توانستیم درست نشان بدهیم چون این فطری است حتماً به آن هم می­رسد که این یک راهی است برای اینکه سرعتِ سیرِ در نظام عالِمان در رسیدنِ به کمال در اینجا خودش را آشکار می‌کند، البته این اختصاصِ به عالِمان به­معنایِ تخصص­ها ندارد مردم هم در نظامِ ارتباطشان با خارج با همین نظامِ علمی آنچه را که در خارج است می‌پذیرند و خضوع دربرابرش دارند که همۀ علوم را شامل می­شود، همۀ علوم را حتی همین ادراکاتِ حواسِ ما را. که این چند تا نکته، نکته‌های دیگر هم از آن استفاده می­شود که حالا دیگر از بحثمان دور می­شویم. خیلی بحثِ کلیدی و مهمی است. بله؟

سؤال: استاد! این حقیقتِ خضوعِ عالِم نسبت به حالا مثلاً به علم و حقایق هستی با آن نگاهی که آن روایتی که خودتان هم می­فرمایید که مَن استأثر و آن ریاست طلبی­ای که، [استاد: بله، «مَنْ مَلَكَ اسْتَأْثَرَ» پاورقی: حکمت 160 نهج البلاغه (نسخۀ صبحی صالح)] آن روایتی که در مورد ریاست طلبیِ عالِم مطرح شده این دوتا وقتی بخواهیم با هم جمعشان بکنیم درحقیقت نسبت به مراتب پایین‌تر آن فضای ریاست طلبی به دست می­آید طبیعتِ علم آموزی و نسبت به مراتب بالاتر حقیقتِ خضوع یا باید به­نحو دیگری این­ها را با هم جمع بکنیم با نگاه تحلیلی؟؟؟ ؟ [30:58]

استاد: درحقیقت این است که انسان هرچقدر علم پیدا می­کند دربرابرِ علم خاضع است اما چون این خضوعش دربرابرِ علم به او قدرت و توان می­دهد این درحقیقت قدرت و توان باعث می­شود که استیثار و خودخواهی هم پیدا بکند، این خودخواهی اگر تا جاییکه به­اصطلاح جایز باشد به کارگیری­اش مانعی نداشته باشد مانع ایجاد نمی‌کند اما اگر این خودخواهی­اش به این کشاند که این را دربرابرِ دیگران قرار بدهد این می­شود آن مرزِ غلطش، یعنی یک موقع هستش که من قواعد علمی را فهمیدم حالا به کارشان می­گیرم این به کار گرفتنشان یعنی خودخواهی­اش یعنی حالا می‌خواهد در منافعش از این استفاده بکند، حالا این منافع را اگر منافعِ ضیقِ تن دید دربرابر تن­های دیگر آن­وقت این می­شود خودخواهیِ مذموم اما اگر یک موقع این بهره‌مندی را در راستای به کارگیریِ عالمِ طبیعت و توافق با او و برای جمع استفاده کرد این نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح هم هست و خدای سبحان گفته “سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ”[4] که “سَخَّرَ لَكُمْ” همان خودخواهیِ ممدوح است همان درحقیقت خودی است که آن مذموم نیست خدا امکانش را فراهم کرده، نظام علم را اگر خضوع پیدا کرد “سَخَّرَ لَكُمْ” پس همۀ هستی هم تحت تسخیرِ تو قرار می­گیرد،‌ یعنی تو وجودت فراتر از هستی می­شود حدِّ هستی را می‌شکنی با شناخت او می‌توانی بر آن مسلط بشوی، در نظام تشریع هم می­گوییم «الْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّةُ»[5] اگر کسی عبودیت پیدا کرد عبودیت انسان را به جایی می‌رساند که کنه و حقیقت و نهایتِ او ربوبیت است منتها ربوبیت بر خدا نه، ربوبیت بر هستی یعنی این در نظام عبودیتش جوری جلو می‌رود که همۀ هستی می­شوند چه؟ شأنِ او می­شوند جزءِ شؤونِ او و لذا حکمش در هستی جاری و نافذ و ساری است هرچند این برای خودش در آنجا وقتی آن رشد را می‌کند حکمی ندارد به غیر از حکمِ خدای سبحان که همچنان که در بهشت “لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا”[6] اگر کسی عبودیت به خرج داد خدای سبحان در بهشت می­گوید “لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا” البته برای اولیاءِ الهی همین سیطرۀ تکوینی و ولایت تکوینی در دنیا هم محقق می‌شود که «الْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّةُ»، در نظام علمی هم همین نظام علمی هم هرچقدر کسی قواعد علم را بیشتر فهمید در به کارگیریِ آن­ها با خضوعِ درمقابلِ آن­ها بهره‌مندیِ بیشتری می­تواند پیدا بکند که این­ها تناسب دارد با همدیگر که البته می‌تواند چه بشود؟ می‌تواند مذموم هم بشود آنجایی است که علیه خودِ علم و نظامِ هستی به کار گرفته بشود اگر درست قواعدش رعایت نشود بعد خودِ هستی هم با این مقابله می­کند.

خب أن الحق كما عرفت هو الأمر الخارجي الذي يخضع له الإنسان في اعتقاده این بود أو يتبعه في عمله، یعنی دنبالش این است که اگر کسی در نظام علمی تسلیم حقایق خارجی شد در نظام عملی هم اراده­اش را مطابقِ او قرار می­دهد یعنی من وقتی فهمیدم که نظام علمی این است که اگر می‌خواهد موشکی مثلاً از جوِّ زمین خارج بشود درمقابل سرعت و جاذبه و اصطکاک غلبه بکند حتماً باید حالتش مثلاً آیرودینامیکش اینجوری باشد جنسش باید اینجوری باشد سرعتش باید اینقدر باشد تحمل درجۀ حرارتش باید اینقدر [باشد] این­ها را اگر فهمیدم که یک قواعدِ حاکم است به­کارگیریِ این در نظام عملی هم می­شود أو يتبعه في عمله در عملش هم تابع می­شود، اگر این­ها را فهمید ولی یک چیز دیگری را استفاده کرد کارِ دیگری کرد خب این نظام عملی­اش علمی نیست، انسان در نظامات عملیِ کمالی­اش هم از همین سنخ است اگر که انسان قواعد حاکم بر نظام وجود را فهمید اما در نظام عملی­اش يتبعه في عمله نشد این درحقیقت نتیجه­ای برایش عائد نشده. يخضع له الإنسان في اعتقاده أو يتبعه في عمله وأما نظر الإنسان، یعنی می­گوید قطعی است این باید به اینجا بکشد اگر نکشید معلوم می­شود در ناحیۀ علمش هم اختلال است، وأما نظر الإنسان و إدارکه، خودِ اینکه انسان یک چیزی را می‌یابد، پس یک حقیقت خارجیه است که معلوم است که ما به او درحقیقت امکانِ راهیابی داریم و اگر امکانِ راهیابی داریم امکانِ اینکه اعتقادمان را بر آن اساس شکل بدهیم و عملِ آن هم مطابقِ او انجام بدهیم این امکان هست فطرت هم ما را به آن سمت [می­برد]، اما یک چیزی است که ما رسیدیم الآن به آن یعنی من در نظام علمی­ام یک چیزی را علم دیدم با معلوم که مرتبط شدم با خارج که مرتبط شدم با حقایق بیرونی که مرتبط شدم ادراک علمی­ام اینجوری شکل گرفت و این را علم دیدم أما نظر الإنسان و إدارکه فإنما هو، این یک راه و وسیله بود برای رسیدنِ به خارج، اگر راه و وسیله است طریق است خودش موضوعیت ندارد یعنی اینگونه نیستش که این خودش موضوعیت داشته باشد که اگر من این راه را رفتم در هر صورت درحقیقت صحیح باشد، نه، این راه ممکن است من بروم و به غلط هم درحقیقت طی کنم لذا خودش طریقیت دارد نه موضوعیت، أما نظر الإنسان و إدارکه فإنما هو وسیلة، مثل یک عینکی که من می­زنم تا با این عینک بیرون را ببینم اما خودِ عینک موضوعیت ندارد یک وسیله است که برای رؤیت محقق بشود اگر کسی عینکی زد که این عینک کثیف بود یا عینک درحقیقت شیشه­اش رنگ داشت و عالَم را رنگی دید این غلطِ در ادراک محق شده و این خودش تثبیت نمی‌شود و تصحیح نمی­شود و این غلط است صحیح نیست، پس وسیله برای رسیدن به واقع علم ماست اگر این علم درست واقع بشود به معلومِ خارجی رسیدیم اگر علم درست واقع نشود که این وسیله است ما به معلوم خارجی نرسیدیم و آثارِ معلوم خارجی بر ما مترتّب نیست لذا ما در نظام فقهی­مان می­گوییم چه؟ می­گوییم ما مخطئه‌ایم اما بعضی می­گویند آن­ها مصوبه‌ هستند، مصوبه می­گویند چه؟ مصوبه می­گویند ما آنچه که رسیدیم حتی اگر که در عالم لوح محفوظ الهی هم این حکم نبوده حکمِ دیگری بوده حکم می­شود همین ؟؟؟ می­کند می­شود همین، خارج مطابقِ این می­شود و این درحقیقت خارج­ساز می­شود این علم درحالیکه ما این را قبول نداریم می­گوییم علم ما خارج­ساز نمی­شود راهی به­سوی واقع و خارج هست اگر رعایت موازینش را بکنیم رعایتِ درحقیقت میزان­هایش را بکنیم به خارج راه پیدا می‌کنیم اما اگر برفرض هم رعایت کردیم یا نتوانستیم بعضی از و به خارج راه پیدا نکردیم مخطئه‌ایم ممکن است بگوییم معذّریت دارد عذر داریم اما عذر داریم لذا آن کسی­که به خارج هم می‌رسد وسیله را هم به کار می‌گیرد دو اجر دارد آن کسی­که زحمت می‌کشد اما به خارج نمی‌رسد یک اجر دارد که این کوشش را کرده رها نکرده با آن کسی­که این کوشش را هم نکرده تفاوت می‌کند اما اینجور نیستش که این هر دو آن کسی­که که به خارج رسید و آن کسی­که به خارج نرسید یکسان باشند بگویند چون علم، اگر علم ملاک بود همین بود، این در نظام فقهی­مان همینجور است در نظام اعتقادیمان هم همینجور است. أما نظر الإنسان و إدارکه فإنما هو وسیلة، یک وسیله­ بیشتر نیست که یتوسّل بها، به این وسیله، إلیه، که با این وسیله ما می‌خواهیم درحقیقت به چه چیزی برسیم؟ می‌خواهیم به آن نظام علمی­مان برسیم که فإنما هو وسیلة يتوسل بها إليه، که به او برسیم كالمرآة بالنسبة إلى المرئي، مثل یک آینه بالنسبة إلى آن صورتی که در آن قرار می‌گیرد که آن صورتی که در این آینه قرار می‌گیرد آینه یک وسیله‌ای بود که من صورت را درونش ببینم اما خودِ آینه مقصودِ بالذات نبود و خودش وسیله بود، كالمرآة بالنسبة إلى المرئي که آن صورتی است که در آن آینه است.

خب می­گوید این سه تا مقدمه را چیدیم حالا نتیجه بگیریم: إذا عرفت هذه الأمور تبين لك، سه تا مقدمه چه بود؟ یکی این بودش که امور خارجیه مبدأِ تمام ادراکات و چیزهای عملیِ من است، بعد ایشان فرمود که این فطری هم هست که انسان نسبت به آنچه که در واقع می‌یابد خاضع است، سومش هم فرمود که انسان وقتی امر خارجی را شناخت خضوع دارد نسبتِ به او در مرتبۀ اعتقادش و در مرتبۀ عملش و علمِ او هم وسیله است برای این، حالا می­فرماید: إذا عرفت هذه الأمور تبين لك أن الحقية وهي دوام الوقوع أو أكثرية الوقوع، این­ها دوامِ وقوع باشد در آنجا که علیت است أو أكثرية الوقوع باشد آنجایی که بالقیاس الی الکلّ است، بالقیاس الی الکلّ یعنی آتش را در نظامِ یک موقع هستش که علیتِ خودش می‌بینیم دوام دارد یک موقع بالقیاس الی الکل می‌بینیم یعنی آنجایی که ارادۀ الهی را هم درکار می‌بینیم در آنجا آنجا أکثریة الوقوع دارد، في الطبيعة الراجعة إلى الدوام والثبات، که خودِ این هم به دوام و ثبات رجوع می­کند، أيضا إنما هي، این حقایق إنما هي صفة الخارج الواقع، این درحقیقت حقیّت صفتِ خارجِ واقع است وقوعاً دائمیاً أو أکثریاً دون العلم و الإدراک، صفتِ علم و ادراکِ من نیست، پس حقیقت و حق بودن صفتِ خارج است نه صفتِ علم، خیلی حرف دقیق است! اگر حقیّت صفتِ خارج بود نه صفتِ علم درجاییکه اهواء و امیالِ مردم سببِ اکثریت شد آیا این حقیّت می­آورد؟ نه، چون اگر اهواء و امیالِ مردم آن را که در خارج و حقیقت بود را می‌پذیرفت و مطابق با او درحقیقت اقدام می‌کرد خب او البته حق بود، اما آنجایی که اکثریت براساس آن که حق است و واقع است قدم برنداشت بلکه امیال و لذت‌های وهمیه جای او را گرفت این درحقیقت هیچگاه اکثریت مطلوب و حق حساب نمی­شود‌ و اگر کسی در نظام علمی اکثریتِ علمی را که همان به­اصطلاح آراءِ مردم باشد اهواءِ مردم باشد اگر کسی این را خواست قیاس کند با آنچه که در اکثریتِ در خارج است بگوید این مثل همان است که در خارج است می­گوییم نه این علم است او معلوم است، آن که حق است معلوم است آن که درحقیقت معلوم نیست حق باشد ممکن است حق باشد آن درحقیقت علم است که ممکن است حق باشد ممکن است حق نباشد، اگر تطابق داشت با آن اکثریتِ خارجی حق است و اگر تطابق نداشت حق نیست. این حرف­ها خیلی دقیق است! یعنی تمایزِ بین این دوتا به ظاهر ساده است اما اگر کسی این­ها را تئوری پردازی بکند درست بیان بکند جزءِ پیچیده‌ترین مباحثِ درحقیقت چه هستش؟ خلط‌هایی است که امروز شده و می‌خواهند آن خلط‌ها را هم با قواعدِ نظامِ عالَمِ وجود به خوردِ ما بدهند که همین مباحثی که بعدها در مباحثِ مثل تنازع بقا مطرح می­شود آنجاها هم.

خب، إنما هي صفة الخارج الواقع وقوعاً دائمیاً أو أکثریاً دون العلم و الإدراک وبعبارة أخرى هي صفة الأمر المعلوم لا صفة العلم، پس حق صفتِ امرِ معلوم است، امرِ معلوم یعنی چه؟ یعنی آن که در خارج است که موردِ علمِ ما واقع شده اما نه صفتِ علم که صفتِ علمِ ما باشد که علم درحقیقت بشود حق هرجوری شد نه، علم تا وقتی­که با معلوم تطابق پیدا کند علم هم همان حقانیت را پیدا می­کند به لحاظِ معلوم اما اگر علم معلوم نبود که تطابق دارد یا حتی بعداً معلوم شد که تطابق نداشته باطل بوده و هبا بوده و هیچ درحقیقت حقانیتی بر آن نبوده، ما قاعده­ای را مثلاً شناختیم فکر کردیم این علم است و خضوع کردیم در مقابلش بعد معلوم شد نبوده این خضوعِ ما به لحاظ آن حقیقتِ خارجیه هیچ ارزشی نداشته هرچند به لحاظ اینکه من یقین داشتم که این علم است و یقین داشتم این تطابق دارد این مقدارش که خضوعِ فطری داشتم دربرابر آن چیزی که فکر می‌کردم حق است این مقدار ارزش دارد، این را نباید تخطئه بکنیم، اما چون کوتاهی داشته دربرابر اینکه بفهمد حقیقتِ تطابقِ این چگونه ممکن بوده و آن راه­هایش را کوتاهی داشته همین مقدار مؤاخَذ است که می­شود درحقیقت مخطّئه. بله؟

سؤال: ببخشید! استاد اگر اشکال اینجوری طرح بشود که خب خودِ این انسان­ها هم در این نظامِ اکثریت هستند پس اگر اکثریتشان یک چیزی را خواست در نظام علّی محقق شده یعنی تابعِ نظامِ علّی معلولی است ولو اینکه در علمِ او محقق بشود. [44:18]

استاد: خب این حرف حرفِ غلطی است علتش این است که انسان در نظامِ علمی­اش فاعلِ مختارِ علمی است وقتی فاعلِ مختارِ علمی بود وقتی­که در نظام علمی برفرض اینکه در نظام علمی­اش هم غلط شکل گرفت آن­موقع تصمیمش براساسِ آن غلط است لذا چون این امکان، در نظام عالم وجود این غلط امکان‌پذیر نیست عصمت در عالم وجود است لذا همیشه آنجا عالم وجود تطابق با حقانیت دارد افعالشان یعنی شما سنگی را به­سوی آسمان پرتاب می‌کنی این سنگ در طیِّ مسیرش و برگشتش و تمامِ آن شکافتِ فضا و همۀ آثاری که به جا می‌گذارد تمامش درحقیقت چه هستش؟ مطابقِ درحقیقت هستی دارد قدم برمی‌دارد و معصوم است، اما اینکه انسان قدمی برمی‌دارد انسان چون فاعلِ علمی است این فاعلِ علمی اگر در نظامِ علمی­اش غلط شکل گرفته باشد وهمی به جای حقّی نشسته باشد اگر وهمی به جای حقّی نشسته باشد این قد در وادی وهم گذاشته، درست است که اگر قاصر باشد این فکر می‌کرده این صحیح است و کوتاهی­اش را نفهمیده بوده کوتاهی هم خودش نکرده بوده بیش از کشش نداشته یک بحثِ در نظامِ جزایِ دیگری دارد اما در نظام علمی این را فاعلِ مختارِ علمی قرار دادند که باید مقدماتش تصور بکند، تصدیق به فایده بکند، شوقِ مؤکد ایجاد بشود، اراده شکل بگیرد، اگر کسی در هرکدام از این مراحل کوتاهی و تنبلی کرد اراده‌ای که شکل می‌گیرد حقیقتی که محقق می‌شود پس مختلّ است، پس اینجا الآن داریم بحث را با این نظام انسانی می‌کنیم نمی‌توانیم بگوییم انسان هم در اینجا خودش جزءِ هستی است و فعلِ او به­عنوانِ امیالِ اکثریت هم باید فعل هستی باشد و اگر فعلِ هستی است اینجا معصوم است پس درحقیقت باید بگوییم صحیح است، نه، انسان چون فاعل علمی است، بله نسبت به کسانی­که جبر قائلند و برای انسان اختیاری قائل نیستند انسان را مانند بقیۀ حقایقِ هستی می‌دانستند حرف شما برای آن‌ها صحیح است برای آن­ها حجت است و می‌تاونیم بگوییم که اگر شما قائل شدی اشعری شدی عیبی ندارد اما اگر اشعری نشدی، این را می­گویم که دیگر جرأتِ ادامۀ سؤالش را نداشته باشد این چوب است درحقیقت چماق است، اگر اشعری نیستید و انسان را فاعل مختار می­دانید البته فاعلِ مختار باید پاسخگوی کوتاهی‌ها و درحقیقت خطاهایش حتماً باشد چون فاعلِ علمی است. درست است آقای جعفری؟

ادامۀ سؤال: استاد آن­وقت این را در سطحِ، یعنی جمعِ این را با تکاملِ نوعی و تکاملِ اجتماعی چه­جوری می­کنیم که آن تکاملِ بالأخره قطعی الوقوع است و در نظامِ سنتِ عالَم است؟ [47:05]

استاد: به لحاظ کل، به لحاظ کل یعنی آن درحقیقت، [فرد سؤال کننده ادامه می­دهد: خب بالأخره باید اجزا را با کل جمع بکنیم؟] استاد: نه دیگر، به لحاظ کل یعنی چه؟ به لحاظ کل یعنی اینکه ما یقین داریم نظام عالم در کل به­سمت کمال دارد می­رود هرچند که اوج و حضیض داشته باشد یعنی در یک برهه­ای ساقط شده باشد، در یک برهۀ دیگری درحقیقت رشد کرده باشد، اما همۀ این اوج و حضیض­ها منحنی را که رسم می‌کنیم با همۀ بالا پایین شدن‌هایی که داشته این بالا رفته پایین آمده اما در کل این منحنی به­سمتِ درحقیقت چه دارد می­رود؟ رشد دارد می­رود، نه خطِّ مستقیم باشد خط درحقیقت انحنا دارد که گاهی می‌بینی حتی پستی­ها اشدِّ از پستی­های جاهلیتِ اولی باشد یعنی آن فرودها نسبتِ به درحقیقت افراد فرودهای پست‌تر از فرودهای اولی باشد که جاهلیتِ اولی باشد، اما درعین حال حرکتِ کلی به­سمتِ، حرکت کلی یعنی همۀ انسان‌ها و به لحاظِ حرکت یک زمان در نظر نگیرید به لحاظِ کل را در نظر بگیرید، نگوییم الآن اگر گفتیم الآن یعنی نقطه، نه نگاهِ نقطه‌ای بلکه نگاهِ کل را که نگاه بکنیم می‌بینیم این به­سمتِ فرازش دارد به­سمتِ چه چیزی می­رود؟ حتی در افراد یعنی ممکن است که در گذشته ما افرادی که هیچگاه در آینده به آن رتبه هم نرسیم باشند در گذشته باشند مثل مثلاً حضرات انبیا، حضرت معصومین، پیغمبر اکرم، ما در آینده به کسی­که این رتبه را داشته باشد نخواهیم رسید مگر وصیِّ او اما اینگونه نیستش که اگر در موردِ این فرد نمی‌رسیم اجتماع هم کامل‌تر نباشد، لذا اجتماع به­نحوِ درحقیقت کمال بالاتری [می­تواند برسد]، یا اجتماعِ خاص مثلاً اصحاب امام حسین علیه السلام که اَبَر و اوفی بودند این خاص این مثلاً 72 نفر و اهل بیتِ حضرت این­ها درحقیقت چه بودند؟ این­ها در تمامِ دوران‌ها اَبَر و اوفی بودند اما این اَبَر و اوفی بودنِ این­ها در یک دوره‌ای، این تعداد، دلیل بر این نیستش که ما درحقیقت به لحاظِ کلِّ آن دوره که همۀ جامعۀ آن دوره را در نظر بگیریم جامعۀ دیگری به لحاظِ کل اَبَر و اوفی از آن‌ها نباشند از آن کل، که بله آنجا درعین اینکه آن 72 نفر اَبَر و اوفی بودند اغلب مردم درحقیقت چه بودند؟ به­اصطلاح اهل جفا بودند و کوتاهی کردند اما می‌رسیم به دورانی که اغلب چه باشند؟ اهل وفا باشند، عیبی ندارد، نسبت به آن 72 نفر ممکن است آن رتبه را پیدا نکنند اما نسبت به کل می‌توانند رتبۀ بالاتری از آن رتبۀ آن دوره پیدا بکنند، پس این نسبت به کل است و نسبت به کل اشکالی ایجاد نمی­کند.

خب دنبالش می‌فرماید که، من به نظرم این بحث‌ها بحث‌های خیلی جدی­ایست در مباحث اجتماعیاتِ ما که شبهات زیادی را هم دنبالش [حل می­کند]. وبعبارة أخرى هي صفة الأمر المعلوم، حقانیت و حقیقت صفتِ امرِ معلوم است لاصفة العلم، فالوقوع الدائمي والأكثري أيضا بوجه من الحق، پس خودِ وقوع دائمی و اکثری هم بوجه من الحق چون خودِ طبیعت است خودِ حقیقتِ بیرونیه است، وقوعِ دائمی اکثری است، یعنی یک حق داریم آن شیءِ خارجی است یک وقوعِ اکثری داریم که یعنی سننِ حاکم بر عالم هم خودش حق است، پس یک خودِ شیء داریم که آتش است یک فعلِ اکثریِ آتش داریم که سوزاندن است هم خودِ آتش حق است هم سنتِ حاکم بر آتش که سوزاندنِ اکثری است حق است پس وقوع الدائمي والأكثري أيضا بوجه من الحق چون خودِ این هم یک حقیقت است یک خارجیت است، وأما آراء الأكثرين وأنظارهم واعتقاداتهم في مقابل الأقلين، اگر یک جایی اکثریت یک چیزی را انتخاب کردند درمقابلِ اینکه اقلیت فليست بحق دائما اینگونه نیستش که بگوییم چون اکثریت است پس حق است، نه، بل ربما كانت حقا ممکن است حق باشد إذا طابقت الواقع اگر با واقع تطابق داشت، اگر ما گفتیم که به­اصطلاح این مردم سالاریِ دینی که جلسۀ گذاشته هم عرض کردیم مردم سالاری دینی یعنی این مردم سالاری دینی نه اکثریتِ فی نفسه بلکه اکثریتی که امیالشان را مطابقِ چه کردند؟ دین قرار داند، اگر اکثریتی امیالشان مطابقِ دین باشد چون مردم سالاری دینی است، اگر مردم سالاری­ای که میلِ آن­ها را دین تعیین می‌کرد و این‌ها تشخیص دادند دین دارد این را می­گوید این مردم سالاری دینی هرچند ممکن است به خطا برسد چون انظار و آراءِ مردم است اما چون مبدأِ میلشان دین بوده و قرارِ بر این بوده که دین حاکم باشد ساز و کارِ خطا نکردن هم تا آنجایی که امکان‌پذیر بوده را قرار دادند برایش پس این می‌تواند درحقیقت چه باشد؟ می­تواند برای ما راهی باشد برای اینکه بگوییم مردم سالاری دینی حجیت دارد مردم سالاری دینی آن میل دینی را در اکثریت دارد نشان می­دهد که اکثریتِ متدینین می‌خواهند این باشد خب این درحقیقت یک مقبولیتی دارد مشروعیتی دارد در نظامِ دینی هم این، لذا به ما گفتند که باید امیال اکثریت را به همان نگاه دینی سوق داد و این هم مردم سالاری دینی هم همین بیان است. فليست بحق دائما بل ربما كانت حقا إذا طابقت الواقع وربما لم تكن إذا لم تطابق وحينئذ فلا ينبغي أن يخضع لها، اگر مطابق نبود فلا ينبغي أن يخضع لها الإنسان ولا أنه يخضع لها، نه درحقیقت یخضع لها برای آن اکثریت انسان نباید خاضع باشد، ولا أنه يخضع لها لو تنبه للواقع، پس اگر انسان خودش فهمید که واقع چیست اکثریت گفتند نه یک چیز دیگری [است] می­گوید این لزومی ندارد که تابعِ اکثریت باشد، و اگر یک موقعی هم خاضع بود فکر می‌کرد این است بعد فهمید که این نیست همان وقتی هم که فهمید این نیست ولا أنه يخضع لها لو تنبه للواقع اگر خودش به واقع متنبه باشد و خبردار باشد. بله؟

سؤال: استاد ببخشید، عرضم اینکه همین که می‌فرمایید ما در نظام تکوین اکثریت را به­معنای درواقع کم؟؟ قبول داریم وقتی در موردِ علم صحبت می­کنیم ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ می­بریم به­سمتِ کیفی و کمی­اش می­کنیم بالأخره انسان ؟؟؟ هم جزئی از همین تکوین است دیگر [54:18 خیلی صدا خراب می­شود و خودِ استاد هم متوجهِ سؤال نشدند و به همین دلیل نتوانستند پاسخ بدهند]

ادامۀ بحثِ استاد:[56:50] ادامۀ بحث می‌فرماید که پس كانت حقا إذا طابقت الواقع وربما لم تكن إذا لم تطابق وحينئذ فلا ينبغي أن يخضع لها الإنسان ولا أنه يخضع لها لو تنبه للواقع فإنك إذا أيقنت بأمر، اگر یقینِ به امری کردی ثم خالفك جميع الناس فيه همۀ مردم مخالفت کردند لم تخضع بالطبع لنظرهم، نمی­شود بگویی چون اکثریت آن­ها هستند همرنگِ جماعت شو اینجوری نیست بلکه، ممکن است در عمل مخالفت با آن­ها نکنی و قواعدِ آن­ها را رعایت بکنی اما در قلبت هم خضوع نسبت به آن مسأله پیدا نمی‌کنی چون قبول نداری هرچند ممکن است در نظام عملی مجبور باشی مطابق قواعد عمومیِ آن­ها حرکت بکنی، وإن اتبعتهم فيه ظاهراً، اگرچه تبعیت ظاهری بکنی، اگر تبعیت هم کردی فإنما تتبعهم لخوف أو حياء أو عامل آخر، یا به لحاظ ترس بوده که آن­ها اغلبند یا حیا بوده که خجالت می­کشیدی در یک جمعی است مثلاً آمدند یک کاری دارند می‌کنند این می­گوید اگر من الآن اینجا اعتراض بکنم یا جلسه را ترک بکنم خجالت می­کشم ممکن است بگویند این اُمّل است ممکن است بگویند، حياء یک حیایی باعث می­شود که من هم آنجا، خب این­ها عذر نیست البته این‌ها مجوز نیست برای انسان که بگوید که خوف یا حیا، بله عامل آخرِ عقلایی هم ممکن است درکار باشد که انسان ببیند که باید اینجا درحقیقت برای اینکه قدرتمند بشود باید سکوت بشود، وقتی آمدند پیشِ پیغمبر اکرم شکنجه می‌کردند مسلمان‌ها را در مکه حضرت فرمودند که الآن وقتِ، آن­ها آمدند گفتند اذنِ جهاد [بگیرند] الآن وقتِ جهاد نیست، الآن وقتِ این است که در ظاهر خیلی درحقیقت خودتان را آفتابی نکنید در آن مقداری که لازم است مخالفت را ابراز بکنید نه در هر جهتی، یعنی تا حدِّ جهاد لزوم ندارد مخالفت بلکه مخالفت در همان حدِّ گفتار و نظام عملیِ ظاهری باشد اما مخالفت در حدِّ جهاد الآن ضروری نیست عامل آخر، لا لأنه حق واجب الاتباع في نفسه، عاملِ اینجوری دارد نه به لحاظ اینکه حق است، ومن أحسن البيان في أن رأي الأكثر ونظرهم لا يجب أن يكون حقا واجب الاتباع قوله تعالى: “بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ” اما “وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ”[7]، حق برای آن­ها آمد اما اکثریت نسبت به حق کاره هستند چون امیالشان را که طبیعتشان هست را تخطئه می‌کند می­گوید در شهوت مرسَل نباشید هر کاری می‌خواهید نیست، در خوردن مرسَل نیستید، در خلاصه اطفای آنچه که بدن شما می‌خواهد مرسل نیستید، حدودی درکار [است] لذا  “أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ”، فلو كان كل ما يراه الأكثر حقا لم يمكن أن يكرهوا الحق ويعارضوه، اگر هرچه که اکثر می­گفتند حق باشد دیگر اینجوری نبود که لم يمكن أن يكرهوا الحق ويعارضوه، دیگر کراهتِ حق و معارضۀ با حق در اینجا معنا ندارد درحالیکه اینجا می‌فرماید “وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ” با اینکه این­ها تبعیتِ اکثر کردند اما، پس اکثریت ممکن است خیلی از اوقات آن حق را نپذیرند، یا بگویید اکثریت گاهی ممکن است در یک جهتی صحیح کاری انجام بدهند در یک جهتِ دیگری غلط انجام بدهند یعنی یک اکثریتی در یک جهتی به یک امرِ صحیحی برسند، درست، اما به یک جهتِ دیگری یا جهاتِ دیگری غلط تصمیم بگیرند عیب ندارد، پس اگر تصمیمِ صحیحی در یک جهت گرفتند ما هم همراهی می‌کنیم با آن­ها اگر در یک جهت دیگری غلط  تصمیم گرفتند آنجا همراهی نمی‌کنیم، پس اینجور نیستش که سیاه و سفید باشد صفر و یک باشد یا بگوییم تخطئۀ مطلق یا بگوییم قبولِ مطلق، نه، ما آنجایی که کارِ اکثریت با واقع تطابق داشته باشد با حق قبول می­کنیم آنجا که نداشته باشد نمی­پذیریم. وبهذا البيان يظهر فساد بناء اتباع الأكثرية على سنة الطبيعة، پس حالا معلوم شد که چه تفاوتی، حرفِ این­ها که برای اینکه گفتند که در طبیعت اکثریت هست ما قبول داریم بیانش هم کردیم از آنچه که آن­ها هم می‌گفتند اقوی­تر شدیدتر بیان کردیم اما اینکه فإن هذه السنة جارية این سنت جاریه در خارج باشد الذي يتعلق به العلم دون نفس العلم والفكر آن حقیقتی که در خارج و علم است دون نفس العلم خودِ علم نیست بلکه آن معلومِ خارجی است، دون نفس العلم والفكر والذي يتبعه الإنسان من هذه السنة، آن که انسان تبعیت می‌کند في إرادته وحركاته إنما هو ما في الخارج من أكثرية الوقوع، آن که فطری است آن است که در نسبت به خارجی که اکثریت دارد انسان تابع او باشد لا ما اعتقده الأكثرون نه آن که اکثرون به او معتقدند، پس ببینید یک موقع می­گوییم که اکثریت به یک چیزی معتقدند و چون اکثریت معتقدند اکثریت هم در خارج همیشه تطابقِ با حق دارد پس حرفِ این­ها حق است پس تبیعت من از حرف این­ها لازم است، این یک مقدمه که این­ها چیدند اینجوری چیدند که در طبیعت اکثریت در کار است و اکثریتِ در طبیعت یعنی حقانیت و اگر چیزی را اکثریت رسیدند یعنی همان اکثریتِ طبیعت یعنی حقانیت پس تبعیت از او لازم است چون در طبیعت هم این اکثریت محقق می­شود، یک موقع می‌گوییم که در طبیعت اکثریت هست تبعیتِ از اکثریتی که حقانیت هم باشد فطری است اما آن چیزی که من رسیدم یا اکثریت رسیدند به آن معلوم نیستش که به حقیقتِ خارج رسیده باشند ممکن است خطا کرده باشند امیالشان، وهمشان، شیطنت‌ها این­ها را در رساندن چه کار کرده باشد؟ به غلط رسانده باشد، لذا اگر من یافتم که فهمِ آن­ها نسبت به حقیقتِ خارجیه تطابق دارد با خارج و فهمِ من هم با میزان بود تبعیت از آن­ها بر من هم فطری می­شود اما اگر یافتم که نه آن­ها غلط رسیدند امیالشان به جای حق نشسته تبعیت از آن­ها نه فقط صحیح نیست بلکه رجوع به طاغوت هم حساب می­شود. إنما هو ما في الخارج من أكثرية الوقوع لا ما اعتقده الأكثرون أعني أنه يبني أفعاله وأعماله على الصلاح الأكثري، نمی­تواند افعال و اعمالش را بر صلاح اکثری قرار بدهد، وعليه جرى القرآن في حكم تشريعاته ومصالحها، خدا دینش را بر این اساس: خودِ احکامش را و مصالحِ احکامش را بر این قرار داده، قال تعالی: “ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ”[8]، خدا نمی­خواسته شما را به حرج و سختی بیندازد “وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ”، چقدر زیباست! یعنی اگر مطابقِ امیال بود که سختی نداشت وقتی­که انسان‌ها با هم می­نشینند امیالشان را حَکَم قرار می­دهند و امیالِ آن­ها هوای نفس آن­ها بشود او سختی ندارد در نظام ظاهریِ بدنی، “ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ” که اگر این کار را [کرد] شاید شاید شاکر باشید که اگر شاکر بودند اون تن دادن به اکثریتِ حقیّت است. و قال تعالی: “كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ”[9]، ما آن چیزی را که بر امت‌های قبل هم قرار دادیم از روزه مثلاً برای شما هم قرار دادیم “لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ” تا شاید به تقوا و آن پرهیزکاری و آن درحقیقت صیانتِ نفس برسید که این صیانتِ نفس درمقابل آن رها بودن است، پس معلوم می­شود سختی دارد آن حقانیتی که در خارج است گاهی با سختی همراه است سختی‌هایی که میلِ انسان گاهی خلاف آن است، روزه گرفتن خلاف میل است ولی خدا می­گوید ما همۀ امت‌های پیشین را هم بر همین اساس درحقیقت قرار دادیم، إلى غير ذلك من الآيات المشتملة على ملاكات غالبية الوقوع للأحكام المشرعة. بعد وأما قولهم: إن المدنية الحاضرة این­ها سمحت للممالك المترقية، توانستند برای ممالک مترقیه این تمدنِ امروزی سعادتِ مجتمع را در پیش بیاورد و افراد را تهذیب بکند و رذائل را از آن­ها دور بکند، دروغ نمی­گویند، نظمِ خوبی دارند، رسیدگی به همدیگر دارند، رعایتِ همدیگر دارند، وهذب الأفراد طهرهم عن الرذائل التي لا يرتضيها المجتمع، این فكلام غير خال من الخلط والاشتباه حالا این را بیان می‌کند، پس تا به حال تک تکِ استدلال‌های این‌ها را یکی یکی بیان کرده و آنچه که غرب­زده‌های ما می‌گفتند را مورد نقد قرار دارد حالا این هم یکی شبهۀ چهارمی است که اینجا مطرح می‌کند که چهارمین شبهه‌شان این بود که پس این جواب داده و توانسته اثر بگذارد چرا مخالفت می­کنید؟ بله؟

سؤال: استاد ببخشید این آیه­ای که آن بالا وجهِ استشهاد آوردند “كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ” بعد بعدش فرمودند که این آیات دارد ملاکاتِ غالبیة الوقوع  را می­فرماید، این آیه یعنی می­خواهم بدانم که وجهِ استشهادش چه بوده؟ آن “لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ” بوده یا ؟؟؟ ؟ [01:05:15]

استاد: یعنی جعلِ الهی در مصالح و احکام برای صلاحِ اکثریت است که “لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ” است که این “لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ”، [سؤال کننده ادامه می­دهد: صیام باعث تقوای اکثریت می­شود و استاد با تکرار همین جمله تأیید می­کنند] استاد ادامه می­دهند: بله، هم فردی هم اجتماعی یعنی هم در نظام فردی هم در نظام اجتماعی صیام “لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ” می­شود، جعل صیام به تقوا ممکن است برساند یعنی رعایتِ این حکم الهی، پس اگر خدا جعل می‌کند برای این است که اکثریت یا همه به چه چیزی برسند؟ به کمال برسند که “كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ” که رسیدنِ اکثریت به تقواست منتها با رعایتِ آن دیگر، لذا چون قبلش گفتش که جرى القرآن في حكم تشريعاته ومصالحها که خدای سبحان قرآن هم بر همین است در حکم تشریعات و مصالحش که يبني أفعاله وأعماله على الصلاح الأكثري که اکثریت به چه چیزی برسند؟ به صلاح برسند.

بعد می‌فرماید: وكان مرادهم من السعادة الاجتماعية، حالا ایشان بیان می­کند که، اینجا یکی از آن بحث‌هایی است که امروز برای ما خیلی ملموس­تر است، ایشان می‌فرماید اینکه گفتند که مجتمعِ امروزی با این تمدن در غرب به به­اصطلاح آن نتایجش رسیده و خیلی از کمالات در آن­ها محقق شده رذائل دور شده کمالات محقق شده ایشان می‌فرماید که این یک بحثِ بسیار درحقیقت جدی دارد این است که می­گوید ببینید شما با نگاهِ فردی که آن نگاه فردی بر شما حاکم است رفتید در یک جایی که با یک ممارست و به­اصطلاح طولِ دوره و مدت توانستند یک نگاه دیگری را حاکم بکنند که آن نگاهِ دیگری که حاکم شده این است، این­ها را دقت بکنید حالا همین هم به­اصطلاح وجوهی دارد این وجهی که الآن ایشان ترسیم می‌کند را من بگویم بعد یک وجهِ تبصره و ماده هم دارد، ایشان می‌فرماید شما نگاهتان فردی است که هرکسی فردش را درمقابل افرادِ دیگر می­بیند در اینجا که هستیم و چنین نگاه را دارد منافعِ خودش را شده به دروغ شده به دغل شده به درحقیقت به کلک این­ها دربرابرِ منافعِ افرادِ دیگر می‌بیند و لذا می‌بینید که با دروغ و کلک می‌خواهد خودش را به جایی برساند و رفاه خودش را محقق بکند، می­گوید اما در فرهنگ غربی، این هم که دارد ایشان می­فرماید این نمای کلیِ اولی است والّا همین هم اینجوری نیست، در نظام غربی با یک به­اصطلاح طولِ دوره و مدت توانستند این را تثبیت بکنند که فردیتِ به­اصطلاح افراد را به یک فردیتِ اجتماع برسانند، اجتماعِ خودشان، یعنی این کشور منافعش را با همدیگر گره زده افراد را و این شده یک فرد آن فردی که ما بودیم درمقابلِ افرادِ دیگر بودیم حتی در شهر خودمان حتی در محلۀ خودمان اما این­ها فردشان را به­گونه‌ای گره زدند و تمرین کردند و این را عادت کردند که این فرد فردی است که یک شهر یا یک کشور باعث شده یک فردیتِ جدیدی برای این شکل بدهد که حالا این فردیت درمقابل افرادِ دیگر کشورهایِ دیگر و جوامعِ دیگر هستند لذا بین خودشان مثل یک بدن می­مانند،‌ این تازه نگاه اولیِ خیلی با حُسنِ نظر است که اینجوری هم نیستش که حالا خیلی واضح‌تر شده آشفتگیِ این مسأله، که این­ها خودشان را مثل یک بدن می‌مانند دست درمقابلِ پا هیچگاه دست قصدِ آزار رساندن به پا را ندارد چون می‌داند دست با پا  مکمل همدیگر هستند و این دست و پا این بدن را با همدیگر لذا می‌بینید همه­شان در خدمت آن تصمیمی هستند که نفسِ انسان می‌گیرد و به­اصطلاح دست و پا و چشم و تمام اعضا و جوارح همه با هم همکاری می‌کنند یعنی دست سیلی به صورت نمی‌زند و انگشتش را در چشم فرو نمی­کند چون می‌داند که چشم با دست با پا درحقیقت چه هستند؟ یک حقیقتِ واحده را شکل می­دهند این حقیقتِ واحده منافعشان به این است که با هم باشند، یک درحقیقت بدن باشند، می­گوید در جوامع غربی این را تثبیت کردند در آن­ها که این جامعه‌ای که این کشور است این­ها مثل دست و پا و چشم هستند که آن قانون مثلِ نفس می­ماند که حالا بعضی­اش با زور شده بعضی­اش با فرهنگ سازی شده که شکل بگیرد به­گونه‌ای که این­ها علیهِ هم توطئه نکنند علیهِ هم اقدام نکنند مثل دست و پا بلکه یک دست و پا و بدن بشوند علیهِ ابدانِ دیگر لذا می­بینید چپاولگریِ غرب و جوامعِ اینگونه نسبت به جوامعِ دیگر در اوجِ وحشی‌گری و توحش است در اوجِ چپاول است اما این را عیب ننمی­بیند ولی نسبتِ به همدیگر آن درحقیقت چپاول را در نگاهِ اولی ندارند هرچند عرض کردم که این در نگاهِ اولِ فقط  مسأله است والّا در همان جوامع هم مرحوم علامه قبلاً هم در بحثِ جلد 3 المیزان می‌فرماید آنجا که همان­ها هم یک جامعه‌ای که درمقابلِ جوامعِ دیگر قرار می­گیرد بینِ خودِ آن جامعه هم کم کم شکاف طبقاتی که زیاد می­شود طبقات درمقابلِ هم قرار می‌گیرند اول به قیمتِ حذفِ طبقۀ فقیر صورت می‌گیرد و بی‌اعتناییِ به آن­ها بعد بین خودِ طبقاتِ ثروتمند فاصله­ها زیاد می­شود خودِ طبقاتِ ثروتمند علیهِ هم­طبقاتِ خودشان می­شوند لذا می‌بینید که اگر سه طبقه ثروتمند هستند طبقۀ یک به درحقیقت سددِ حذفِ طبقه دو و سه‌ هم برمی­آید بعد در طبقۀ یک هم افرادِ طبقۀ یک هم در مقامِ حذفِ افرادِ دیگر برمی­آیند چون انسان استعدادِ نامتناهی دارد این استعدادِ نامتناهی هیچ جا متوقف نمی­شود، بله ممکن است در یک جایی باهم تصالح بکنند که امت‌ها و جوامعِ دیگر را چپاول بکنند، این ممکن است این ممکن است برای رفاه بیشتر منابع، آمریکا برود بگوید من به سوریه می‌خواهم بروم تا نفتش را غارت بکنم نفتش را می­خواهم با همین صراحت بگوید این ممکن است و این را عیب هم نبیند بگویند خب عیبی ندارد ما قدرت داریم پس می­رویم بقیه را چپاول می­کنیم، این وحشی‌گری­اش اشدّ است یعنی یک جمعی در وحشی‌گری چه می­شوند؟ توافق می‌کنند در وحشی­گری که الآن البته در درونشان هم آن تششتشان هم خلاصه البته به صدا درآمده و واژگون شده.

وكان مرادهم من السعادة الاجتماعية تفوق المجتمع في عدتها وقوتها وتعاليها في استفادتها من المنابع المادية، این تفوق المجتمع را دیدند به جای تفوقِ فرد تفوقِ مجتمع را بر مجتمع‌هایِ دیگر دیدند که این بر بقیه قدرت پیدا بکند، في عدتها وقوتها وتعاليها في استفادتها من المنابع المادية که کشورهای دیگر هم داشته باشند وقد عرفت كرارا أن الإسلام لا يعد ذلك سعادة این را اصلاً سعادت نمی­بیند که ما بخواهیم به­سمتش حرکت بکنیم ما اینگونه نیست که اگر به یک جایی رسیدیم بگوییم حالا با این تفوقمان می‌خواهیم بر بقیه تفوق پیدا بکنیم نه، اسلام «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْه»[10] اسلام درحقیقت تفوق دارد نه افراد نه جوامع، لا يعد ذلك سعادة والبحث البرهاني أيضا يؤيده بل السعادة الإنسانية أمر مؤلف من سعادة الروح والبدن وهي تنعم الإنسان من النعم المادية، این درحقیقت متنعم می‌کند انسان را از نعم مادیه و همچنین تحليه بفضائل الأخلاق والمعارف الحقة الإلهية وهي التي تضمن سعادته في الحياة الدنيا والحياة الأخرى وأما الانغمار في لذائذ المادة مع إهمال سعادة الروح فليس عنده إلا شقاء، این حیوانیتِ اشدّ است که با همدیگر حیواناتی با هم تفاهم بکنند بر چه؟ بر اینکه بقیۀ حیوانات را درحقیقت چپاول بکنند، این حیوانیتِ اشدّ است یعنی این عقل در خدمتِ وهم و شیطنت قرار گرفتن است که چگونه بتوانند بر بقیه چه کار بکنند؟ بر خودشان هم رحم ندارند که الآن سیاه پوست­ها در خودِ کشور آمریکا هستند یعنی این­ها نسبت به همان هم درحقیقت چه ندارند؟ رحم و مروتی ندارند و به اقلیت­هایشان آن درحقیقت توجه ندارند. خب این بعد می‌فرماید وأما استعجابهم بما يرون من الصدق والصفاء والأمانة و امانت و این­ها این می­گوید این بحثی است که ان­شاءالله این هم جوابش را بیان می‌کنیم، همان شبهۀ بحثِ آقای بهاءالدینی اینجا آن بحثی که گفتیم خیلی جا دارد و به جاست که تشخیص، زیباترین تشخیص را ایشان بیان کردند که خیلی ساده و خوب هم بیان کردند.

ان­شاءالله خدای سبحان قدرتِ فهمِ معارفِ خودش را و عملِ به آن­ها را و بیانِ آن­ها را برای دیگران و هدایتگریش را و باور و یقین به اینکه دین چه چیزی برای ما آورده درمقابل آن تزییناتی که دیگران کردند از آنچه که در قواعد و آثار هست ما مرعوبِ این ظواهر نشویم و آن دینمان یقینمان نسبت به آن ان­شاءالله با باورِ بالاتری قدرتِ مطرح کردن هم ان­شاءالله داشته باشیم بتوانیم زیبایی‌های فطریِ دین را بهتر مطرح بکنیم.

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته.

[1] برگرفته از آیۀ 78 سورۀ مبارکۀ زخرف

[2] المیزان فی تفسیر القرآن- العلامة الطباطبائی- منشورات اسماعیلیان- ج 4- ص 103

[3] حجر/ 21

[4] لقمان/ 20 و جاثیه/ 13

[5] مصباح الشریعة- منسوب به امام جعفر صادق علیه السلام- مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت- ص 7

[6] ق/ 35

[7] مؤمنون/ 70

[8] مائده/ 6

[9] بقره/ 183

[10] از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم؛ من لایحضره الفقیه- الشیخ الصدوق- محقق/ مصحح: علی اکبر غفاری- دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌- ج 4- ص 334