تفسیر المیزان، جلسه 46

بسم الله الرحمن الرحیم

اَللهمَّ کُن لولیَّک الحُجةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیهِ وَ عَلی ابائهِ فی هذهِ السّاعةِ، وَ فی کُلّ ساعَة وَلیّا وَ حافظاً وقائِداً وَ ناصِراً وَ دَلیلاً وَ عَیناً حَتّی تُسکِنَهُ اَرضَکَ طَوعاً وَ تُمَتّعَهُ فیها طَویلاً

ان شاء الله از یاران و یاوران و بلکه سرداران حضرت باشیم.

بحثی که در جلسه قبل خدمت دوستان عرض کردیم که در انتهای بحث یک بحث بسیار دقیقی مطرح بود که همچنان که اجزای عالم با همدیگر تئالف دارند و یک حقیقت واحده ای را تشکیل می دهند که مرتبط با همدیگر و مکمّل همدیگر و مؤید همدیگر هستند که این در نظام وجود حاکم است، همچنان آیات قرآن از همین نظم در ارتباط آیات با همدیگر بهره مند است؛ لذا آیات قرآن در ضمیمه شان به همدیگر یک تئالفی و یک ایتلافی و یک تأییدی نسبت به همدیگر دارند که اگر متناسب کنار هم قرار بگیرند اینها مفسّر همدیگر می شوند و مؤید همدیگر می شوند و بعضی بعضی دیگر را بیان می کنند و بعد از اینکه آیات متناسب کنار هم قرار گرفتند و زبان دادند به حقیقت خودشان و باز کردند خودشان را برای ما، هر آیه ای در کنار این آیات دیگر قرار بگیرد باز مؤیّد این و مفسّر این آیات قبلی می شود. با این نگاه ترکیبی که از آیات قرآن و تفسیری که از آیات قرآن به دست می آید، خیلی در حقیقت چه می شود؟ عظیم می شود که در کنار این بیان اگر یادتان باشد به کلامی هم از مرحوم آقای حکیم استناد کردیم که در آنجا در یکی از دوستان هم اس ام اس زده بود آدرس دقیقش را ذکر کرده بودند. ظاهراً جلد 2 صفحه ی 95 بله؟ جلد 1 صفحه ی 95 از حقائق الأصول مرحوم حکیم که مرحوم حکیم هم ناقل کلام است، خودش در جلسه حضور نداشته است آن جوری که دوستمان [گفتند]. من هم دیده بودم خیلی سابق بود الآن … ؛ ولی چند نفر از بزرگان زمان می رفتند خدمت مرحوم آخوند ملّا فتحعلی و هر روزی یک تفسیری از ظاهر قرآن از همان ظاهر همان آیه و روز دیگر و روز دیگر و روز دیگر تا 30 روز ماه مبارک رمضان و بعد هم فرموده بود اگر هر روز بیایید همین جور ادامه دارد که نشان می داد که این استفاده از ظاهر قرآن نه تحمیل و استفاده از نه از استفاده از ظاهر ادامه دارد و از خلاصه با این نگاهی که مرحوم علامه در اینجا کردند که آیات مرتبط با همدیگر هستند و مؤیّد و مؤتلف با همدیگر هستند این ایتلاف قطعاً هر قدر با همدیگر دیده بشود باعث می شود که چه بشود؟ بیان جدیدتری، نگاه جدیدتری، فرمایش جدیدتری از قرآن استفاده بشود. این یک باب وسیعی است که باز می شود و ناظر بر این هم یک کلام دیگری از مرحوم علامه طباطبایی است که ایشان فرموده اند که این هم خیلی بیان شاید آن اوایل در بحث مقدمه عرض کرده بودم که فرموده بودند که هر لازم معنایی را که در قرآن شما ببینید که لازمه ی معنا باشد حتی اگر صدسال، دویست سال، پانصد سال بعد از نزول قرآن این لازم معنا چه بشود؟ به دست بیاید که این لازم معناست، حتی اگر سال ها بعد این لازم معنا معلوم بشود که لازم این معناست، مراد قرآن است چرا؟ چون کسی که گوینده ی این کلام است غافل از هیچکدام از لوازم معنایش نبوده که زمان حاجب باشد، مکان حاجب باشد؛ لذا می شود این را نسبت داد به خدای تبارک و تعالی. خیلی حرف سنگینی است که ما فکر نکنیم که آن لوازم متعارف عادی که در حقیقت دیده می شود فقط منتسب به قرآن است. هر لازم معنایی که از قرآن …. لازم با همان دلالت التزامی که شما در منطق خواندید که دلالت التزامی، دلالت تضمنی، دلالت مطابقی، هر لازم معنایی که برای قرآن دیده بشود قابل استناد به قرآن است چرا؟ چون گوینده ی این کلام حجاب زمان و مکان و حجاب لوازم برای او نبوده در حالیکه در عرف ما اگر کسی کلامی را از او صادر شد آن کلام و بعد خبره فن نباشد، نمی تواند به لازم معنا او را ملزم کنیم در دادگاه یا در شهادت بگوییم تو این حرف را زدی و لازمه ی حرفت [این است]؛ امّا اگر خبره ی فن باشد به لازم معنا چه می شود؟ محکوم می شود. لازم معنا برای او بار می شود و نمی شود بگوید من حواسم نبود. می گوییم تو خبره ی بودی و خبره ی فن نمی شود نمی تواند بگوید که من از لازم معنای خودم … اصل بر این است که متوجه بوده مگر خلافش ثابت شود. در قرآن کریم هم که آن کسی که گوینده ی این کلام است، خبره ی فن به تمام معنای کلمه اگر می خواست اگر این لازم مراد نباشد کلمه ی دیگری را به کار می برد، ترکیب دیگری را به کار می برد، به گونه ای که این لازم معنا از آن استفاده نشود. این یک بحثی بود که ….

[یکی از حضار] اگر با ظواهر نامفهوم 5:54

استاد: خب آن بیان این است که لازم معنا در… اگر دلالت مطابقی هم با ظواهر به اصطلاح سازگار نباشد که برگرداندن متشابه به محکم است، دقت می کنید؟ آنجا هم مراد نیست. هر در عرف …

 [یکی از حضار] لازم معنا می خواهم بدانم که می توانی تخصیص بزنی یا نامفهوم 6:14

استاد: اگر این لازم معنا به منزله ی محکمی باشد که در قرآن آمده بله می تواند ظاهر مطابقی جای دیگر قرآن را چه کار بکند؟ که متشابه است تأویل بکند و آن را از ظاهرش منصرف بکند. همان کاری که در عرف می شود همان است؛ یعنی این کار جدیدی نیست در قرآن. همان چیزی است که در ادبیات چه می شود؟ همان چیزی است که در اصول، همان چیزی است که در مباحث الفاظ برای ما چه کار کردند؟ بیان کردند؛ منتها با این نگاه که ما در مباحث الفاظ ما توجه مان به نگاه عرف است، همان نگاه عرف را وقتی که می بریم در نگاه کسی که غفلت برایش نیست، هیچ غفلتی و جهلی نیست خیلی عظیم می شود مسئله. خیلی در حقیقت بزرگتر می شود مسئله و الّا قواعد همان قواعد است. اینجا چیز جدیدی در قواعد ارتباط لوازم و دلالت مطابقی و تضمنی چیز جدیدی نگفتیم. بستگی دارد. اگر دلالت التزامی قوی باشد، محکم باشد دلالت مطابقی ای را که ضعیفتر است چه کار می کند؟ قرینه می شود و آن را از ظاهرش منصرف می کند. این که دیگر در قرآن، در ادله الی ماشاء الله به کار برده، در عرف هم به کار برده می شود. خب این بحثی بود که گذشته بود و دیگر تکرار نمی خواستیم بکنیم؛ منتها برای نامفهوم 7:35  که این مسئله … و خیلی هم فروع بر این بار است. این همین قدر نگذرید. حالا این باب بزرگی از تفسیر قرآن را به روی ما باز می کند که ایشان می فرماید که این مسیر هموار نشده و راه رفته نیست؛ لذا اگر این مسیر طی بشود، هر قدر این راه بیشتر طی بشود چه می شود؟ عظمت بیشتر و حقایق بیشتری آشکار خواهد شد؛ چون این مسیر تا به حال کمتر طی شده، در صدر اول گاهی یک قدری در حقیقت اشارات روایی ما ناظر بر این بود و در طول دوران تاریخی تفسیر قرآن هم کمتر به این پرداخته شده به این سبک، این در حقیقت راه رفته ای نیست و الّا اگر فکرها بر این منصرف بشود و بر این متمرکز بشود اگر فکرها به این تعلق بگیرد، آیات قرآن خودشان گویاترین درحقیقت تفسیر هستند نسبت به همدیگر که اینها می توانند خیلی حرف هایی را که تا به حال برای ما مجهول بوده چه کار بکنند؟ بیان بکنند. این یک بیانی است که ایشان یکی از اسناد تفسیر قرآن به قرآن هم می شود. یکی از اسنادش می شود که علت هایی که چرا تفسیر قرآن به قرآن را باید داشته باشیم می شود این.

خب بعد ایشان وارد می شوند در عنوان بعد که معنای آیه ی معجزه در قرآن چیست و ما یفسر به حقیقته. این معجزه چیست؟ سؤال بشود که حقیقت معجزه چیست؟ حقیقت معجزه همان چه هست؟ حقیقت خارق عادتی است که به ظاهر با علیت های عادی و آن نگاه سطحی سازگار نبوده و ما آن را خلاف عادتی که به آن انس داشتیم می بینیم؛ اما عقل منکر او نیست؛ بلکه عقل قدرت استفاده ی اولی و اثبات اولی او را نداشته؛ ولی منکر او نیست. دقت بکنید. منکر او نیست؛ اما در نگاه اولی هم عقل به او نرسیده بوده بلکه حالا در بیان ادامه ی بیانشان ایشان توضیح می دهند؛ چون می خواهیم تندتر بگذریم اینها که دیگر فقط می خواهد بگوید که تصرف ماوراء طبیعت است در طبیعت درست است؟ به نحوی که عقل منکر او نیست. عقل منکر او نیست دقت می کنید؟

[یکی از حضار] عقل ستیز به حساب نیست؛ اما فرا عقل است.

استاد: یعنی در حقیقت عقل منکر او [نیست]. این جمله ی «عقل منکر او نیست» خیلی جمله ی دقیقی است. حالا ممکن است عقل ابتداءً تصدیق هم به او نکرده باشد؛ اما منکر او هم نمی شود؛ یعنی به گونه ای است اینجور و الّا بعضی محالات عقلیه، عقل منکر اوست و این از سنخ محالات ذاتیه نیست که عقل منکر آن [باشد]. آن جاهایی که عقل منکر است محالات ذاتیه است؛ یعنی امتناع ذاتی دارد. هر چه آشکارتر باشد و واقع شده باشد عقل انکارش شدیدتر می شود چرا؟ چون این می گوید امتناع ذاتی دارد از جهت من و هر چه که دارد واقع می شود معلوم می شود که این خلاف واقعیت است و وقوعش در حقیقت سرابی است نه وقوع حقیقی؛ چون عقل به امتناع ذاتی او اقرار کرده و یقین کرده [است]؛ اما اینجا از جمله ی امتناعات ذاتیه نیست که عقل در مقابل او بایستد؛ لذا عقل منکرش نیست؛ اما ممکن است در مرتبه اول هم عقل وقتی که نگاه می کند برایش تفسیری و تحلیلی پیدا نکند؛ اما منکرش هم نیست. با آن مسلّمات عقلیه ناسازگار نیست؛ اما ممکن است چه باشد؟ تفسیرش هم همین مسلمات اولیه [عقل]. این بحث خیلی دقیقی است این دوتا مرز. حالا بیشتر ایشان توضیح می دهد. پس این بحث اول که حقیقت معجزه تصرف ماوراء طبیعت است در طبیعت به نحوی که مبطل ضرورت عقل نباشد. مبطل ضرورت عقل نباشد. این یک بحث.

بحث دومی که ایشان می فرماید تصدیق قرآن می گوید ذیل این بحث مطالبی را می آورد ایشان. عناوینی را می آورد از جمله یکی از این فصول و عناوین این است که قرآن قانون علیت عامه را قبول دارد. نه فقط قرآن قبول دارد چندتا ایشان گزاره های پی در پی می آورد می گوید قرآن حوادث طبیعیه را برایش در حقیقت اسباب قائل است و تصدیق می کند قانون علیت عامه را. ضرورت عقل این مسئله را پذیرفته است که علیت عامه در کار است. ابحاث علمیه و انظار استدلالیه بر این حاکم است که استدلال گواه بر این [است]. استدلال غیر از علم روز است. اینجا هم که می فرماید «الابحاث العلمیة و الانظار الاستدلالیة» این علم به معنای اعم از علم مادی است در این گزاره. ابحاث علمیه و انظار استدلالیه بر این پایه استوار است که قانون علیت عامه هست. این سه تا. چهارمی اش این است  که انسان مفطور است بر اینکه هر حادثه ی مادی علت چه دارد؟ علت مادی دارد، علت دارد؛ یعنی حالا بگوییم علت دارد، علت مادی … بگوییم علت دارد بدون شک و در حقیقت تردیدی. این هم چهارمی. پس چهارتا شد تا حالا. یکی چه شد؟ قرآن بر این تصدیق دارد. دوم این بود که ضرورت عقل است. سوم این است که ابحاث و انظار علمیه بر این استوار است، تکیه می کند. چهارم این است که فطرت بر این حاکم است. پنجم این است که علوم طبیعیه. این علوم طبیعیه؛ یعنی در حقیقت علم مادی در مقابل آن ابحاث و انظار علمیه. آن عام بود که استدلال و عقل نظری را هم شامل می شد درست است؟ عقل نظری را شامل می شد. اینجا در حقیقت استدلالات علمی طبیعی؛ یعنی استدلالات همین علم طبیعی. آن هم «وکذلک العلوم الطبیعیة و سائر الابحاث العلمیه الطبیعیة تعلل الحوادث والامور» این «سائر الابحاث العلمیة» شبه طبیعی حالا بگویید روان شناسی، بگویید در حقیقت مسائلی که شبیه به علم طبیعی هستند اینها هم «تعلل الحوادث والامور المربوطة بما تجده من امور اخری» همه ی اینها در حقیقت علیت را قبول دارند. پس این به یک نگاه کلی. حالا این بحث سر جایش محفوظ است که آیا الآن مثلاً بر اساس نسبیت مطلقه که بیان می شود نسبیت عامه که بیان می شود، آیا در حقیقت باز این بحث سر جایش استوار است؟ بله. الآن اولاً او به نحو فرضیه است هنوز اثبات نشده و اگر بعضی از آزمایش ها را که در فیزیک کوانتوم انجام می دهند و از آن استنتاج می خواهند بکنند، همه بر اساس هنوز چه هست؟ همه بر اساس مشاهدات قطعیه نیست بلکه به نحو فرضیه است. یکی، ثانیاً در ادامه ی بیان، بیان می کنیم که تازه آنجاها ممکن است آن تخلفّات نشان بدهد که یک اصل حاکم بالاتری در کار است که تا به حال اینها فکر می کردند که اصل حاکم این است حالا می بینند اصل حاکم این نیست. دقت می کنید؟ اینکه اصل حاکم این نیست مؤیّد این بحثی است که ما الآن می خواهیم بکنیم که امور خارق عادت علیت های دیگری بوده که به چشم عادی مشاهده نمی شده، چه برسد به آن علیت های عادی و مادی ای که تازه در کار است و هنوز آنها را هم ما همه اش را ندیدیم که حالا این بیان ان شاء الله می آید و بیان خیلی زیبایی می شود. پس این پنج نگاه برای در حقیقت برای اثبات قانون علیت عامه که ایشان به پنج گزاره ی کوتاه به آن استدلال می کند.

بعد می فرماید که خب ما گفتیم اینها همه به علیت تکیه می کنند، خود علیت چه هست حقیقتش؟ حقیقت علیت چیست؟ بیان می کند که این هم … بیان را داشته باشید. این بیانات هر کدامش آدم بخواهد اگر سر جای خودش پیدا بکند سخت پیدا می شود؛ اما اینها خلاصه اینها همه به صورت مقدمات اصلی موضوعی اینجا چه شده؟ به صورت اصلی موضوعی اینجا همه بیان شده؛ چون اینجا جای اثباتش نیست، اینجا جای به کار گیری این اصول موضوعه است. هر که سرجایش البته رجوع می کند برای اثباتش. ایشان می فرماید «لا نعنی بالعلة» ما مقصودمان از علت نیست «الا ان یکون هناک امر واحد او مجموع امور» این بنابر این که ما علت تامه را مجموعه ای از علل کنار همدیگر بگیریم که یک علت تامه بشوند یا علت تامه را یک حقیقت بسیطه ای بگیریم هرچند در حقیقت جهات متعدده ای دارد یا اینکه نه ممکن است در جایی علت تامه یک حقیقت واحده باشد و در جایی علت تامه مجموعه ای از اجزا باشند یا نه علت تامه … ببینید همه ی اینها مبانی است. یا نه بگوییم علت تامه حقیقت الهی است علت العلل است که آن امر واحد است و علت های در حقیقت غیر علت تامه که می آید در مجموعه ی عالم، آنها مجموعه ی علل اند که ترکیب می شوند، چه در نظام تجردی عالم چه در نظام چه؟ چه در نظام مادی عالم که علل در آنجا … پس آن که می گوید «امر واحد الا ان یکون هناک امر واحد» درست با تمام این نگاه ها «او مجموع امور» یا اینکه نه چند امر با همدیگر کنار همدیگر که جمع شده باشند مرتبط باشند نه بیگانه. «مجموع امور اذا تحققت فی الطبیعة» مثلاً اگر اینها با همدیگر مجموع امور یا آن امر تحقق پیدا کردند «تحقق عندها امر آخر» تا این بیاید چه بشود؟ امر دیگری هم پشت سرش بیاید. اگر آنها آمدند این بیاید. «تحقق» نه به نحو اینکه امکان تحقق؛ بلکه «تحقق» یعنی وجوب تحقق. دقت کردید؟ این «تحقق» نه امکان تحقق؛ بلکه چه؟ وجوب تحقق. این می شود علت تامه و الّا اگر امکان تحقق باشد نگویید که «یمکن ان تتحقق» نه بلکه «تحقق». «تحقق عندها امر آخر نسمیه» آن را آن امر آخر را «معلولاً بحکم التجارب» می گوید چطوری این را یافتید؟ با تجربه، این را با تجربه یافتیم. وقتی که می بینیم پشت سرهم. اینها همه ایشان دارد اینها را می آورد این قیدها اثر دارد در تبیین بعدی. «بحکم التجارب» ما این را یافتیم و الّا ما در نگاه اولی نمی توانستیم علت را بیابیم بعد به معلول برسیم که. اگر ما می خواهیم از راهی که حواسی که برایمان قرار داده شده، نگاه مادی ای که قرار داده شده کودک هم از همین راه با همان فطرتش که دنبال این بوده، از راه تجربه، از راه فطرتش که درونش است و از تجربه که در بیرون پیدا می کند به این می رسد. درست است؟ از قبل هم این فعلیت نداشته؛ اما این فطرت در وجودش چه بوده؟ فطرت استعداد و قوه ی این حقیقت در وجودش بوده نه به نحو فعلیت. نگوییم این حقیقت به نحو فعلیت بوده و الّا ﴿أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا﴾[1]. به نحو فعلیت هیچ علمی در وجود ما نبوده؛ بلکه به نحو استعداد اینها هست و استعداد غیر از آنجایی است که استعداد نیست. نمی گوییم استعداد پس هیچ است؟ نه استعداد یک وجود است و الّا دیوار این استعداد در وجودش نیست؛ لذا «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا» به دیوار صدق نمی کند در آنجا. اگر کسی این را بگوید کلام، کلام باطلی است؛ چون نه اینکه الان چیزی می داند نه چون امکان دانستن هم برای او نیست. این امکان دانستن را اثبات می کند برای اینجا.

[یکی از حضار] ببخشید اصل علیت را ما با تجربه به دست می آوریم یا اینکه نه این علت معلولش این معلول است.

استاد: این علت معلولش آن در حقیقت [معلول است] ؛ ولیکن اینکه ما کلیت مسئله راحالا بیان می کنیم. کلیت مسئله البته اینکه هر معلولی علتی دارد با تجربه به دست نمی آید؛ بلکه آن با انتزاع کلی ای که نظام فطری ما هم استعدادش را داشته به دست می آید؛ چون آن تجربی نیست، محسوس نیست آن اصل کلی. کلیت که از تجربه به دست نمی آید. تجربه می تواند معدّ باشد برای استقرایی که استقرا معدّ باشد برای انتزاع علیت حتی در موردی که اگر آتش باشد گرما هست، این هم در همین مورد خاص هم درست است؟ اینجا هم این گزاره ی کلیه کار تجربه نیست؛ بلکه تجربه می تواند بگوید که بارها و بارها من این را دیدم و این بارها و بارهایی که تخلف پذیر است را بعد چه کار می کند؟ از آن یک حکم کلی استنتاج می کند که آن حکم کلی دیگر کار تجربه نیست؛ بلکه تجربه فقط معدّ بود برای این؛ اما اگر این تجربه نبود، اگر این تجربه ها نبود، هیچ تجربه ای نبود، این حکم کلی بود؟ نبود. دقت میکنید؟ اگر تجربه ها نبود این حکم کلی هم نبود «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا » نه علم جزئی نه علم کلی، هیچ کدامش؛ اما انسان یک ساختاری در وجودش است که این هم از ساختارهای عظیم است که اگر خوب تحلیل بشود راه توحید است؛ یعنی اینکه قدرت کلی گیری برای انسان از کودکی هست که می تواند اشیا را از ابتدای کودکی این توان را دارد که راه به کلیت پیدا می کند. وقتی که شما دو سه مورد یک چیزی را نشانش می دهی می گویی مثلاً این ماشین است، این ماشین است، این ماشین [است] حالا به زبان کودکی می گویی قام قام. این قام قام است. این قام قام است او دیگر شبیه آنها را که می بیند که حرکتی مطابق اینها دارد می گوید این هم قام قام است. دیگر آنجا نمی خواهی به او یاد داده باشی. ندیده هم تا قبل از این اما چه کار می کند؟ این حکم کلی را استنتاج کرده. تو هم کلی یادش ندادی، تو یک جزئی یادش دادی. درست است؟ مثلاً عکس امام را نشان بدهی و بگویی آقا، امام. دوبار سه بار عکس دیگری ببیند شکل دیگری باشد رنگ دیگری باشد؛ ولی در کلیات با او شبیه باشد می گوید آقا ، امام. درست است؟ یعنی این کلیت کار … این یک قدرت عظیمی است در وجود انسان که علم انسان را نامتناهی می کند چرا؟ چون هر فرد کلی نامتناهی امکان فرد دارد. این علم اگر نبود آن وقت معلوم می شد که از بس که برای ما عادت شده قدرش را نمی دانیم که چقدر عظیم است. در همین مفهوم در همین مفهوم که همین که … این به سمت توحید حرکت کردن است؛ یعنی اجزای متکثره را وجه توحیدی حاکم بر آنها را حتی مفهومی را دیدن. این حرکت توحیدی است در وجود انسان. این در آن نظام فطری دیده شده باز هم. همان ﴿أَشۡهَدَهُمۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ ﴾[2] که آن نظام شهودی است وجودی است علاوه بر آن راه آن نظام شهودی وجودی این راه مفهومی هم هست. راه آن نظام وجودی شهودی این راه مفهومی هم در همان طریق است و الّا احتجاجات برای انسان امکان پذیر نبود. اگر این راه مفهوم گیری و کلی گیری نبود، فقط انسان جزئیات را می دید اصلاً باب استدلال باب علم منسد بود. باب علم تمام علم چه علم نظری استدلالی در حقیقت ماوراء طبیعت، متافیزیک چه علم فیزیک. تمام این علوم بابش منسد بود؛ چون شما هر چیزی را می دید می توانستید بفهمید هست و تصدیقش بکنید و هر چیزی را که نمی دیدید امکان نداشت راجع به آن پیش بینی داشته باشید؛ چون راه نداشت، کلیتی نداشتید که بر آن حاکم باشد؛ لذا اینجا می فرماید که «بحکم التجارب کدلالة …» پس حکم تجارب نه تجربه علت تامه باشد تجربه چه بود؟ معد برای این بود. کسی نگوید «بحکم التجارب» یعنی تجربه علت تامه است. «کدلالة التجربة علی انه» این تجربه دلالت [بکند]. تجربه دلالتش جزئی است. نمی تواند حکم کلی از آن استنتاج بکند از کوزه همان برون تراود که در اوست. درست است؟ این کار نظام عقل انسان است که توان را دارد و این معدّ می شود برای [این]. «کدلالة التجارب علی انه کلما» این از سنگین ترین … ماهیت گیری از سنگین ترین … اگر یادتان باشد نهایه و همچنین حضرت آیت الله مصباح در آموزش فلسفه و همچنین در حقیقت در بعضی از کتب فلسفی دقیق که مرحوم علامه هم در برخی حواشی که بر اسفار دارد، راه به دست آوردن کلیت را در وجود انسان از سخت ترین و در عین اینکه ارتکازی است، در عین اینکه همه دارند، تبیینش را از سخت ترین در حقیقت حقایق می دانند. با اینکه خیلی ارتکازی است و کودک هم دارد همه هم داریم، اما تبیین اینکه چگونه این محقق می شود که راه های مختلفی را برای این بیان کرده اند. حضرت آیت الله مصباح در آموزش فلسفه و بعضی جاهای دیگر بیانی را دارند. علامه طباطبایی بیان دیگری را دارد ایشان در نهایه و جاهای دیگری و بعضی هم بیانات دیگری؛ اما کم هم به این پرداخته اند؛ یعنی این جوری نبوده که این قدر مسئله آشکار باشد خیلی به آن پرداخته باشند. کلیت مسئله را ابراز کردند؛ اما اینکه این راه چه تغییری در نظام درونی انسان ایجاد می شود که قدرت کلی گیری پیدا می کند؟ آیا این در حقیقت انتزاع است؟ آیا در حقیقت یک فعل و انفعال درون ذهن است؟ چه می شود حالا اینجا بحث هایش مفصل است آنجا می آید.

«و تصدیقه و من هنا کانت» چون تجربه بر این دلالت می کرد، «و من هنا کانت الکلیة و عدم التخلف من احکام العلیة و المعلولیة» اگر یک موردی علیت و معلولیت تخصیص خورد، معلوم می شود که این علیت در کار تا به حال علیتی که ما فکر می کردیم علیت درست نبوده است. دقت کردید؟ حالا با این نگاه معجزه که می خواهد محقق بشود که گاهی آن نگاه عادی می خواهد آن نگاهی که تا به حال علت می دیدیم که آتش باید بسوزاند؛ ولی آنجا می بینیم آتش نمی سوزاند باید تبیین بشود که چطور می شود؟ آیا علیتی در عالم نیست؟ راهی برای شناخت علیت نیست؟ بعضی ها می گویند علیت هست ما راه شناخت علیت نداریم. بعضی ها می گویند نه، اصلاً علیتی در کار نیست. صرف تعاقب است دو شیئ نسبت به همدیگر. حالا تمام اینها دیگر در مواضع خودش بیشتر می آید. اینجا هم تا حدی ایشان بیان می کند.

«و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه و تکلم فیه من موت و حیاة» قرآن مکرّر این مسائل را چه کار کرده؟ پی در پی بودن اینها و علت بودن اینها نسبت به همدیگر و معلول بودنشان را بیان کرده است که حوادث علویه، سفلیه، سماویه، سفلیه، ارضیه چطور  مترتب بر هم می شوند. «و ان کان» اگر چه در تمام اینها سیر قرآن بر این است که بعد از اینکه اسباب عادی و مادی را بیان می کند درست است؟ همیشه در حقیقت اینها را اسناد می دهد به خدای تبارک و تعالی. «و ان کان یسندها جمیعاً بالأخره الی الله سبحانه لفرض التوحید» که بیان توحید هم همین جوری است. مثل گفتارهای ما نیست که هرگاه گفتار داریم وقتی که سلسله علل مادی را بیان می کنیم اسنادشان را به خدای تبارک و تعالی می توانیم از آن غافل باشیم. اصلاً در نظام قرآن؛ چون حقیقت و متن واقع است، غفلت از این و عدم ذکر این در کار نیست؛ لذا همیشه تمام این اسباب را به اسمی از اسمای الهیه به فعلی از افعال الهیه منتسب می کند. همیشه در قرآن ببینید هر چه را که بیان می کند خلق است نمی دانم رزق است، تصویر و در حقیقت تغییر صورت است. هر چه که هست. عذاب است. نعمت است. هر چه که هست همه را چه کار می کند؟ خود الفاظی را هم به کار می برد ببینید که واژگان قرآن الفاظی است که این بار در آنها هست. خلق درست است؟ دقت می کنید؟ در خلق چه هست؟ اضافه در آن است که خالقیت در کار است نه پیدایش بودن خالق. رابطه را در آن دیده. نگاه کنید الفاظی را هم که به کار برده می شود در آن همه … رب از آن طرف درست است؟ عبد از این طرف. می بینید دائماً الفاظی که ذات اضافه است نه مستقل. نگاه استقلالی در الفاظ دیده نشده است در قرآن حتی آن الفاظی که نگاه استقلالی در آن است بلافاصله چه کار کرده؟ اضافه کرده. آن الفاظی را هم که خودشان حقیقت اضافه را دارند باز هم آنها را عمدتاً در آن ادامه اش اضافه را آورده که رهزن برای ما نشود. یک فرهنگ است در کلام که اگر کسی یاد بگیرد آن موقع می بیند که کلماتش همه اش در آن به عنوان آیه ی الهی به کار برده می شود. همه اش به عنوان آن نظام واقع عالم به کار [برده می شود]؛ لذا ما فرهنگ سازی الفاظمان را هم باید یک تصحیح و درستکاری در آن بشود. مختار نیستیم هر لفظی را در این نظامی که این رابطه ی عمیق در آن است به کار بگیریم. با اینکه جعل شده به واسطه ی انسان ها، مختار نیستیم نه اینکه حرام است؛ اما این دور می کند انسان را، غافل می کند انسان را به کار گیری این الفاظ در حالیکه عادت بر آن الفاظ هم چه می شود؟ خودش رهزن است که آدم الفاظی را که دائماً در آن ربط و ارتباط هست اما عادتاً وقتی که به کار گرفت، عادت بالاترین حجاب می شود؛ لذا باید آن الفاظ را به کار برد و بر آن الفاظ هم عادت نکرد، بلکه دائماً آن حیثیت حقیقی و رابطه ای را در آن دید. اینها فرهنگ سازی می آورد. اینها فکر می آورد برای متفکرینی که باید فکر کنند چه الفاظی را جریان سازی کنند در جامعه جا بیفتد. از آن طرف دشمن نشسته دارد برای ما چه کار می کند؟ فرهنگ سازی می کند الفاظی را که ما باورمان نمی شود می بینیم در کتب ما بعضی ها با توجه و بعضی ها بی توجه الفاظی را به کار می برند که دائماً دور کننده است، منقطع کننده است، استقلال دهنده است. حتی مثلاً بعضی ضرب المثل ها من خیلی سختم می شود گاهی می بینم بعضی دوستان، دوستان خیلی خوب مثلاً دارد حرف می زند ناگهان یکی پریده وسطش می گوید حرف من شهید شد. حرف من شهید شد یعنی چه؟ یعنی ضایع شد. درست است؟ خیلی به کار می بریم، نمی بریم؟ می دانی چقدر این حرف در ذهن انسان ناخودآگاه تأثیر می گذارد که حرف من شهید شد؛ یعنی حرف من ضایع شد. بدون اینکه توجه بکند آدم خیلی هایمان به کار می بریم. من خیلی جاها شاهد بودم؛ منتها نه رویم می شد بگویم به طرف درست؛ چون گاهی جسارت بود. گاهی در حقیقت جایش نبود، بعداً… گاهی هم گفتم به بعضی. از این سنخ کلمات زیاد در کلماتمان به کار برده می شود که گاهی مَثَل است؛ اما این مثل خیلی بار در آن است. کلمه است، اما این کلمه خیلی بار در آن است.

«فالقرآن یحکم بصحة قانون العلیة العامة بمعنی أن سبباً» این خلاصه اش است «بمعنی أن سبباً من الاسباب اذا تحقق مع ما یلزمه و یکتنف به من الشرائط التأثیر من غیر مانع» همه ی شرایط باشد، علت باشد، شرایط باشند همه شان، موانع هم مفقود باشند «من غیر مانع» مانع هم مفقود باشد «لزمه» لزمه یعنی وجوباً، لزمه لازمه یعنی وجوب «لزمه وجود مسببه مترتباً علیه باذن الله سبحانه و اذا» این از آن طرف بود «و اذا» از این طرف هم مسبب اگر یافت شد «وجد المسبب» اگر دیدی مسبب یافت شد، هست پس این در حقیقت کشف می کند از تحقق سببش که معلوم می شود وجوباً سببش هم باید باشد. اگر عالم را اینطوری انسان ببیند، به غیر خدا می تواند ببیند؟ تازه این هنوز علی ابتدائی است تا نگاه علی مباشری. حرف دیگر آنجا خیلی سنگین می شود.

[یکی از حضار] به اذن الله که می گویند در واقع منظور هم علت العلل بودن است یا …؟

استاد: همه ی مراتب را ببینید به معنای اینکه خود اراده ی الهی جزء العلة باشد یک معنا یک مرتبه از معنا [است]. به معنای اینکه اراده الهی علت اساسی باشد و بقیه علل ظهور ظهور او باشند معنای دیگری است. به معنای اینکه اذن الهی علت تامه ای است که بقیه حتی در حقیقت چه هستند؟ مترائی به علیت حتی معده هستند دقت می کنید؟ مترائی هستند به این حتی علت معدّه؛ چون هر قدر علیتی تام تر باشد تحقق شرایط و حضور موانع در علیت او کمتر می شود؛ یعنی اگر کسی قدرت انجام کاری در وجودش قوی باشد، این قدرت به او هر قدر این قدرت به سمت شدت پیش برود، درست است؟ موانع کمتر می شوند در مقابلش و اقتضائات کمتری را می طلبد. اگر این قدرت به سمت نامتناهی برود، موانع و شرایط به سمت صفر می روند. این با آن مبنا است دیگر. این هم یک بیان دیگری است که هر قدر قدرت … ؛ لذا با این نگاه می شود مراتب نگاه. همه اش هم صحیح است در موطن خودش. الآن ما نمی خواهیم هیچ کدام از آنها را … کلیت مسئله را می خواهیم بگوییم که اذن الهی چه هست؟ در کار باید باشد حالا به معنای جزء العلة، به معنای علت تامه، به معنای فوق علت تامه به این معنا که علل دیگر حتی علت معدّه هم نباشند. همه ی اینها راه دارد. خب این بحث هم الحمدلله به خیر و خوشی گذشت.

[یکی از حضار] ببخشید پس اختلاف این نگاه با قضیه نسبیت و کوانتوم چه؟

استاد: حالا عرض می کنیم در ادامه ی بیان یک جایی باز ادامه اش می آید آنجا ان شاء الله اگر شد خدمتتان [عرض می کنیم]؛ چون حالا قرآن را می خواهد بگوید که این خارق عادت چه کار می کند؟ چه علیتی در کار است؟ بعد اینجا خوب تبیین می شود که آنجا که کوانتوم می رسد گاهی یک علیت ظاهری را که ما تا به حال علیت می دیدیم نفی می کند، نفی علیت کرده یا نفی این علیت مترائی را کرده؟ دقت می کنید؟ حالا این بحث ان شاء الله آنجا [می آید].

بعد می فرماید فصل بعدی این است که قرآن ما یخرق العاده را قبول می کند؟ از آن طرف در فصل قبلی گفتیم قرآن علیت تامه را قبول می کند. خب این دوتا را بگذارید کنار همدیگر. قرآن علیت تامه را قبول می کند. قرآن خارق عادت را هم قبول می کند. جمع بین خارق عادت و علیت تامه چه جوری سازگار است؟ خارق عادت می آید علیتی را که ما می شناختیم نفی می کند. می گوید این در حقیقت غیر از این هم امکان پذیر است و هر تخصیصی نفی است؛ چون امکان ندارد بگویی در این مسئله تخصیص خورده. تخصیص در قواعد عقلیه راه ندارد بر خلاف «ما من عام الا و قد خُصّ» در قضایای اعتباریه. قضایای اعتباریه ما من عام الا و قد خصّ. هر کلی ای در حقیقت تخصیص خورده. اصلاً آنجا تخصیص نخورده باشد انگار به جزئی نکشیده. انگار در حقیقت یک نقصی در وجودش [است]. «ما من عام» تعبیر حتی ببین به این حد می شود که «ما من عام الا و قد خصّ»؛ چون در حقیقت آنجاها تخصیص اصلاً جزو قواعد اولیه کار است؛ اما در نظام عقلی هر قاعده ی عقلی تا تخصیص خورد دیگر قاعده ی عقلی نیست. باید کلیت داشته باشد که بیان کرد ایشان. کلیت و عدم تخلف. درست است؟ حالا در این جمع فصل دوم باید جمع کنیم بین قانون علیت تامه، علیت عامه و همچنین خرق عادت. ایشان می فرماید که به خاطر اینکه طول هم نکشد من گزاره ها را خلاصه اش را عرض می کنم. ایشان می فرماید که قرآن از وقایع و حوادثی نقل می کند که بر خلاف نظام عادی مشهور محقق شده است. جریاناتی مثل نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، داوود، سلیمان، موسی، عیسی و محمد صلوات الله علیهم اجمعین. اینهایی که معجزاتی که از این انبیای بزرگ نقل می کند «فانه امور خارقة للعادة المستمرة فی نظام الطبیعة» این معلوم است دیگر. در قرآن الی ما شاء الله نسبت به همه ی انبیا دارد. از این طرف در حقیقت چه هستند؟ بیان کرد که «لکن یجب ان یعلم ان هذه الامور و الحوادث و ان انکرتها العادة و استبعدتها» عادت آنها را دور می بیند و انکار می کند «الّا انها لیست اموراً مستحیلة بالذات» درست است؟ اینها استحاله ی ذاتی ندارند اینها را گفت. «بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطلها قولنا الایجاب و السلب» ببین اینها قضایای امتناع ضروری اند. ایجاب و سلب مجتمعان، مرتفعان اینها چه هستند؟ امتناع ضروری هستند. «قولنا الشیء یمکن ان یسلب عن نفسه» امکان ندارد شیء از خودش در حقیقت سلب بشود. «الواحد لیس نصف الاثنین و امثال ذلک من الامور الممتنعة بالذات کیف» چرا اینجوری نیست؟ می فرماید به خاطر اینکه این حقایقی که از انبیا صادر شده از ابتدا تا الآن محقق شده از ابتدای تاریخ، عقول عقلا انکارشان نکرده اینها را هیچگاه؛ بلکه تازه چه هستند؟ عقلا تن دادند بسیاری شان به این. نه تنها انکار نکردند حتی آنهایی که قبول نکردند انکار نکردند اینها را. دقت کردید؟ این خودش یک دلیل خیلی جالبی است که می فرماید «و عقول جمّ غفیر من الملیین منذ» ملیین هم در حقیقت مذاهب می شود دیگر. ملت مذهب است. «من الملیین منذ اعصار قدیمة» مکاتب و مذاهبی که در حقیقت بودند. «منذ اعصار قدیمة تقبل ذلک و ترتضیه من غیر انکار و ردّ و لو کانت» اگر معجزات ممتنع بالذات بودند، هیچ گاه هیچ عاقلی آن را قبول نمی کرد.

[یکی از حضار] تحقق پیدا نکرده

استاد: گاهی ممکن بود تحققش را که ببینند، بگویند چون این ممتنع بالذات است معلوم می شود که سراب است، خیال است، وهم است، دقت میکنید؟ قبول نمی کرد یعنی این. می دید که این محقق شده؛ اما چون ممتنع بالذات بود درست است؟ می فرمود که آنجا چه هست این عاقل؟ آنجا این را می گفت این خیال است، سراب است، چشم بندی است، سحر است این واقعیت ندارد؛ یعنی این در واقع محقق نشده؛ چون در واقع این امتناع ذاتی دارد. توانستم عرض را برسانم؟ یعنی در واقع اگر می دید با چشمش این تحقق را می گفت چشم من دارد اشتباه می کند؛ چون امکان ندارد. چشمش را تخطئه می کرد، حسش را تخطئه می کرد؛ چون امتناع ذاتی است.

«لم یقبلها عقل عاقل و لم یستدل بها علی شیء» نه فقط قبول نمی کرد، استدلال هم دیگر قطعاً به این نمی کرد. «ولم ینسبها احد الی احد» نقل هم نمی کردند اصلاً وقتی که این ممتنع بود که بیایند بگویند و این نسبت بدهد به او. نسبت معنی نمی دهد. نسبت در امور واقعی است. «علی ان اصل هذه الامور اعنی المعجزات» این اصل معجزات «لیس مما تنکره عادة الطبیعة بل هی مما» اصل معجزات در طبیعت ممتنع نیست؛ یعنی امکان پذیر است؛ اما طبیعت گاهی با فاصله ی طولانی و امتداد زمانی این اصل روی آن محقق می شده مثلاً اینکه عصا بشود اژدها در یک پروسه ی طولانی زمانی چه می شود؟ عصا به خاک تبدیل می شود. خاک در حقیقت در نظام مثلاً گیاه یا حیوان قرار می گیرد درست است؟ بعد نطفه بشود. بعد این در حقیقت حالا ممکن است دو میلیون سه میلیون چند میلیون سال گاهی طول بکشد چه بشود این؟ این نظام امکان پذیر باشد که محقق بشود. در نطفه این بشود اژدها؛ اما اینکه در آن واحد این کار را بکند این تسریع در تحقق است و الّا امتناع ذاتی نداشته درست است؟ در طبیعت اصلش محقق است. دقت کنید اینها نکاتی خیلی دقیقی است. هر کدام از اینها راه را تسهیل می کند برای اینکه معجزه را چه جوری دیدمان نسبت به معجزه دقیقتر باشد؛ لذا می فرماید «علی ان اصل هذه الامور اعنی المعجزات لیس مما تنکره عادة الطبیعة بل هی مما یتعاورها نظام المادة» نظام ماده اینها برایش محقق می شده «کل حین بتبدیل الحی الی المیت والمیت الی الحی و تحویل» اینکه زنده مرده بشود، مرده زنده بشود، احیا صورت بگیرد. «و تحویل صورة الی صورة» مثل مثلاً همین چه؟ عصا اژدها بشود. «و حادثة الی حادثة» حادثه ای دنبال چه بشود؟ به حادثه ی دیگر تبدیل شود. حالا اینها در بگیرید خلاصه مثلاً زنده شدن ناقه صالح از کوه در بیاید. اینها خیلی  حقایقی است که پشت صحنه … «و رخاء الی بلاء و بلاء الی رخاء» عذابی که بر قوم نازل می شد یک دفعه همه زیر و رو می شدند یا احیایی که نسبت به قومی محقق می شد یا هدایتی که [محقق می شد]. «و انما الفرق بین صنع العادة و المعجزة الخارقة» تفاوتش چه هست؟ «هو ان الاسباب المادیة المشهودة التی بین ایدینا انما تؤثر اثرها مع روابط مخصوصة و شرائط زمانیة و مکانیة خاصة» اینکه «تقضی بالتدریج فی التأثیر مثلاً العصا و ان امکن ان تصیر حیة تسعی و الجسد البالی و ان امکن ان یصیر انساناً حیا» مثل مثلاً جریان عزیر نبی مثلاً یا خود عیسی علیه السلام یا موارد دیگری که پیش آمده «و ان امکن ان تصیر حیة تسعی و الجسد البالی و ان امکن ان یصیر انساناً حیا لکن ذلک انما یتحقق فی العادة بعلل خاصة» و شرائط زمانی و مکانی مخصوصی که «تنتقل بها الماده من حال الی حال و تکتسی صورة بعد صورة حتی تستقر و تحل بها الصورة الاخیرة المفروضة علی ما تصدقه المشاهدة و التجربة لا مع ای شرط و من غیر علة» آنجا هم علیت چه هست؟ محفوظ است تمام است ؛ منتها این همه علت می خواست تا این محقق بشود، این سرعت پیدا کرده مثلاً در نظامات فیزیکی گاهی شیمی در شیمی وقتی که می خواهند دو چیز را با هم ترکیب کنند، گاهی کاتالیزور به کار می برند. کاتالیزور چه کار می کند؟ سرعت می دهد در ترکیب دیگر، درست است؟ این کاتالیزور علیت را نفی نمی کند. این یک علیت دیگری در کار است که سرعت می دهد به آن ترکیبی که می خواست در عالم واقع طولانی مدت محقق بشود. درست است؟ این سرعت دهنده است. اینجا نحوی از کاتالیزوری که در عالم طبیعت و ماده ما می بینیم، در کار است که سرعت می دهد به تحقق.

[یکی از حضار] نامفهوم 40:53 یک چیزی ورای این باشد مثلاً نامفهوم 40:55 قرآن هم چنین حرفی نمی زند…

استاد: حالا می گوییم کم کم عرض می کنیم خدمتتان؛ چون این بیان می شود بعد از این که آیا پس می شود بشر این را بیاورد؟ آیا این طی کردن و سرعت دادن امکان پذیر برای همه است یا نه امکان پذیر برای همه نیست؟ دقت می کنید. اینکه امکان پذیر نباشد برای همه بعداً بیان می کند که هیچ گاه معجزه، امری که عادت بر آن بتواند محقق بشود و تحققش بدهد هیچ گاه معجزاتی که سابق از این هم محقق شده، امکان پذیر نیست و الّا از معجزه بودن خارج [می شود] حالا این را بعداً بیان می کنیم.

[یکی از حضار] این تبیین را درباره ی قرآن اصلاً نمی شود گفت؛ شاید درباره عصا و اژدها و اینها بشود اینجوری گفت که ماده …

استاد: حالا آن را بیان ان شاء الله دیگری باز هم نسبت به آن می شود کرد که همه عقول بشر اگر جمع بشوند باز هم چه هست؟ در طول در حقیقت زمان ها … حالا آن هم بیانش ان شاء الله می آید.

«لا مع ای شرط اتفق او من غیر علة او بارادة» این «بارادة» را بزنید به «بعلل». بعلل خاصه و شرائط زمانیه و مکانیه که این جور باشند «او بارادة مرید» اراده ی مرید خودش یکی از اسباب است که اینجا ایشان اشاره اش را شروع کرده تا بعداً این را چه کار بکند؟ بپردازد که اراده ی مرید هم یکی از چه هستند؟ علل در کاری که ایجاد می کند. «کما هو الظاهر من حال المعجزات و الخوارق التی یقصها القرآن». بعد می فرماید همچنان که حس و تجربه ی ساده، ساذجین، حس و تجربه ی ساده «لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق للعادة» همچنان که آنها تصدیق این را نمی توانند به راحتی بکنند حس عادی، حس در حقیقت کسانی که تجربه حسی عادی، «کذلک النظر العلم الطبیعی» آن هم نمی تواند. چرا علم طبیعی به راحتی نمی تواند این را قبول بکند؟ چرا؟ چون «لکونه» علم طبیعی «معتمداً علی السطح المشهود من نظام العلة و المعلول الطبیعیین اعنی به السطح الذی» تازه آن سطح مشهودش هم تام نیست؛ یعنی ما در ارتباطات بین موجودات با همدیگر ارتباطات همین مشهودشان از بسیاری از علل و ارتباطات غافلیم؛ یعنی ما الآن موجودات را همه ی موجودات را واقعاً مرتبط با همدیگر می توانیم شهوداً بیابیم؟ نه در حالیکه علم خودش رسیده به این که تمام موجودات مرتبط با همدیگر هستند و تأثیر و تأثر دارند. هر موجودی در موجود دیگر از جهت مادی تأثیر و تأثر بر همدیگر دارند. منفصل نیستند؛ ولی ما با نظام مشهود این را نمی یابیم. با نظام مشهود اولی درست است؟ این را روی استدلال ها، روی بیانات، روی قواعد کلی ای که به کار می گیریم به آن می رسیم.

«اعنی به السطح الذی یستقر علیه التجارب العلی الیوم و الفرضیات المعللة للحوادث المادیة» که فرضیه ها «الّا ان حدوث الحوادث الخارقة للعادة اجمالاً» این اجمالاً «لیس فی وسع العلم» هر چند علم در لایه ی اول این را نمی یابد و حس و تجربه هم نمی یابد، اما علم در وسعش انکارش نیست. «لیس فی وسع العلم انکاره و الستر علیه» چرا نیست؟ چون آن قدر تحقق مراتب از این در عالم هست، علم راه انکار اینها را نمی پیماید مثلاً این اموری که مرتاض ها، این اموری که در حقیقت بعضی قوایی که در بعضی افراد هست و به طریق عادی اینها قابل مشاهده و حس نیست و علم هم به سادگی آنها را قبول نکرده، می بینید الی ما شاء الله از این وقایع اتفاق افتاده. علم انکارش نمی تواند بکند؛ چون تحقق دارد. دقت می کنید؟ لذا ممکن است توجیهی برایش نداشته باشد، تحلیل نداشته باشد نسبت به آن؛ اما انکارش هم نمی کند «لکثرة اتفاقه، لکثرة وقوعه یأتی به فکم من امر عجیب» این را دارد عام می گیرد نسبت به آن چه که مرتاض ها انجام می دهند با آنچه که در نظام معجزه دارد محقق می شود. نمی خواهد بگوید علتش یکی است. در اینکه علم نمی تواند انکارش بکند دیگر اینها مشترکند. حواستان باشد که اینها را نگویید پس از یک سنخ اند؟ نه در اینکه چون تحقق پیدا کرده علم انکارش نمی کند، می گوید علم در وسعش انکار اینها نیست؛ چون خیلی زیاد است. «فکم من امر عجیب خارق للعادة یأتی به ارباب المجاهدة و اهل الارتیاض کل یوم تمتلی به العیون و تنشره النشریات و یضبطه الصحف و المسفورات بحیث لا یبقی لذی لبّ فی وقوعها شک ولا فی تحققها ریب. هذا هو الذی الجأ الباحثین»[3] روان شناس ها به اینکه بگویند یک قوای دیگری هم در کار هست.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

[1] . [النحل: 78]

[2] . [الأعراف: 172]

[3].  الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج1، ص74-76.