تفسیر المیزان، جلسه 423

بسم الله الرحمن الرحیم

سلام علیکم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین، و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین، و اللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

در روز گذشته بحث ما به آیه­ی 238 به بعد سوره­ی بقره رسید که می­فرماید: «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَ الصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ»[1]. یک نکته­اش را دیروز عرض کردیم که در بین آیات طلاق خدای سبحان آیه­ی نماز را آورده است، همان طور که در بین اشتغالات روزانه­ی انسان نماز را جعل کرده است تا غفلت بر انسان دایمی نشود، از غفلت برگردد، اول روز نماز است، وسط روز نماز است، انتهای روز هم نماز است. روزی که برای کار و اشتغال است ابتدا و وسط و انتهایش برای نماز است، به خصوص «حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی». با توجه به این که آغاز و انجام روز برای انسان توجه به ذکر راحت­تر است، مثل این که انسان می­خواهد شروع به غذا خوردن کند که بسم الله می­گوید و غذا که تمام می­شود شکر خدا می­کند، اما در وسط به یاد خدا ماندن سخت است. یعنی آن­جایی که انسان مشغول خوردن است سخت است. در وسط روز که انسان مشغول کار است و اوج کار است دست کشیدن از کار و توجه به نماز کار سختی است. درست است که ما عادت کردیم و الحمد لله نماز جماعت در همه­ی جاها برقرار است اما این سنت عملی بسیار حسنه­ای است و نمادی از یک حقیقتی است که باید در همه­ی کارهای­مان باشد، این­جا بیان می­کند که باید در همه­ی کارها، ابتدا و انتها و بالخصوص وسط باشد. «حافظوا علی الصلوات» یعنی بر همه­ی نمازها محافظت داشته باشید، «و الصلاه الوسطی» که نماز ظهر است اوج کار است، وسط ظهر است، اوج روز است و اشتغال و دوری از خدا در اثر شدت کار ممکن است بیشتر باشد، لذا محافظت بر نماز ظهر اولویت ویژه پیدا کرده است. این نشان می­دهد که در وسط کارها توجه به خدا اثرگذاری شدیدتری نسبت به ابتدا و انتها دارد. به خاطر این که عادتاً غفلت انسان در وسط بیشتر است. لذا این برگشتن از غفلت و توجه و دوباره آغاز کار، مثل این است که کار را دو قسمت کردید، از ابتدا تا این­جا قطعه قطعه کردیم و برای هر قطعه­ای ذکر قرار دادیم تا غفلت کوتاه­تری محقق شود. همان طوری که نبی گرامی اسلام نماز شبش را تقسیم می­کرد، نکند خوابش طولانی شود. خواب را یک علامت غفلت می­گرفتند که خواب طولانی نباشد. خواب را تقطیع می­کردند. لذا می­دیدید که تقسیم می­کردند، بلند می­شدند چهار رکعت می­خواندند و دوباره می­خوابیدند، دوباره چهار رکعت می­خواندند و دوباره می­خوابیدند، دوباره سه رکعتی را می­خواندند. در سه مرحله می­خواندند تا خواب و غفلت غلبه نکند. این­ها یک سنخ دستور است. حتی به ما می­گویند از خواب بلند شوید نماز شب بخوانید، یا نماز صبح بخوانید، نگذارید خواب یکسره غفلت­زا شود، همان طور که کار نباید یکسره غفلت­زا باشد. این­ها همه از یک سنخ است. آن وقت در خود همین دستور گفتاری هم نشان می­دهد که غیر از نظام عملی باید در دستور گفتاری هم حواس­مان باشد وقتی به یک بیانی مشغول هستیم حواس­مان باشد در ابتدا و وسط و انتهایش آن را با یاد خدا مرتبط کنیم. مرتبط کردن همیشه به این نیست که حتماً انسان کلام را قطع کند، یک چیزی دیگری بگوید بعد دوباره ادامه دهد. گاهی همین که دارد می­گوید و اوج می­گیرد این را به ذکر الهی برگرداند و نوعی ارتباط ایجاد کند و برای همان موضوع ارتباط ایجاد کند. مثل همین بحث که الآن داریم دایماً نوعی ارتباط برای آن ایجاد می­کنیم. خود قرآن در جای­جای احکام طلاق و عده و این­ها «إنَّ اللهَ بِما تَعمَلُونَ بَصیرٌ»[2] می­آورد، آن آیات حلیم و علیم را می­آورد. دایماً مرتبط می­کند. این ایجاد ارتباط عمق معرفتی در کار را هم ایجاد می­کند. این نکته­ای بود که در روز گذشته عرض شد.

«و قوموا لله قانتین» نشان می­دهد که قیام کردن برای خدا باید مطیعانه و خاضعانه باشد، یعنی خاضعانه مطیع باشیم. یعنی این که انسان قانت و مطیع باشد صفت قنوت را ایجاد کردن است. یعنی در تمام این دستورات اگر شما قانت و مطیع و خاضع بودید حقیقت این دستورات محقق شده است. و الا انسان می­تواند به احکام شریعت عمل کند اما از شمر هم بدتر باشد، چون روحیه­ی ایتمار و قنوت در او ایجاد نشده است. می­گوید تمام این دستوراتی که من دارم می­گویم برای این است که «قوموا لله قانتین» اگر شما می­خواهید مطیع شوید، مطیع شدن غایت است، این مطیع شدن و صفت ایتمار و امرپذیری در وجود محقق شود. یعنی باید دستور را به گونه­ای انجام داد و اطاعت کرد که صفت ایتمار و قنوت و خضوع و اطاعت در وجود انسان ایجاد شود، نه فقط انسان در این امر خاضع باشد اما صفت و ملکه ایجاد نشود. ما خیلی از اوقات تابعیت داریم اما تابعیت به صورت ملکه برای ما درنمی­آید. البته ایجاد ملکه اختیاری نیست اما وقتی انسان مقدمات و معداتش را ایجاد کند به گونه­ای که دنبال این است که روحیه­ی خضوع در او ایجاد شود یعنی در هر امری نگاهش به ایجاد روحیه­ی خضوع است، روحیه­ی خضوع را خدا ایجاد می­کند اما مقدمات و معداتش به دست ما است، یعنی این منافاتی ندارد. یک موقع است که انسان فعل را انجام می­دهد فقط به قصد این که فعل انجام شود، یک موقع است این فعل را انجام می­دهد و قصدش این است که این فعل را در وجودش نهادینه کند و با شوق انجام دهد. اگر با حب و شوق انجام داد روحیه­ی امرپذیری ایجاد می­شود اما اگر بی­میل و از روی تکلیف و سختی انجام داد فقط انجام تکلیف شده است، آن کف کار هست و نجات بر آن متفرع است اما آنی که تعالی است روحیه­ی ایتمار است، «قوموا لله قانتین»؛ برای خدا قیام کنید در حالی که قنوت و خضوع و اطاعت­پذیری می­خواهد در وجودتان محقق شود. این هم نکته­ی دیگری بود که اطاعت از دستورات الهی با این نگاه معرفت به دنبال آن ایجاد می­شود. وقتی انسان با شوق انجام داد تا روحیه­ی ایتمار ایجاد شود این می­شود عبد! دیگر این گونه نیست که هر جا لازم باشد او را هُل دهند. همین که بفهمد حکم خدا چیست می­دود و لزومی به هُل ندارد، لزومی به ترساندنش نیست، لزومی به شلاق بلند کردن بالای سرش نیست. کم­کم به این نقطه می­رسد. همین که بفهمد حکم خدا چیست می­دود. آن روحیه­ی امرپذیری در او ایجاد شده است. این می­شود عبد. منتها حقیقیت امرپذیری یعنی چه؟ «قوموا لله قانتین»؛ یعنی خضوع و اطاعت­تان برای خدا باشد. در وجود و ذات و حقیقت شما حاکم شود. اگر امر دایر بر این باشد که من در وجودم حاکم باشم یا خدا حاکم باشد معلوم است که «قوموا لله قانتین». اگر خدا در وجود ما حاکم شد آن وقت قطعاً صفات انسان فنا می­شود، یعنی همان افعال و صفات انسان فانی می­شود. در این دیگر در افعال انسان عنانیت نیست. گاهی من عملی انجام می­دهم و عبادت و اطاعت هم می­کنم اما عنانیتم بیشتر می­شود. اما اگر عمل را انجام دادم و احساس کردم که عنانیت و تکبری در وجود من ایجاد نشده است بلکه شوق من به خدا بیشتر شده است این­جا معلوم می­شود که عمل دارد با روحیه­ی ایتمار محقق می­شود. بلکه خودش را بدهکار خدا هم می­داند که او را به این عمل موفق کرده است. این روحیه اگر ایجاد شد دارد روحیه­ی ایتمار و امرپذیری محقق می­شود. این نگاه، کمال است. پس باید دنبال این باشیم. پس راهکار در نظام تربیتی فقط اطاعت نیست، اطاعت مقدمه است، اطاعتی که به روحیه­ی امرپذیری و ملکه­ی اطاعت امر و قنوت منجر شود که این رسیدن به مقصود است. خود قنوت یعنی خدا در وجود حاکم شود نه این که فقط آن چه را که خدا گفته است انجام دهیم. این هم خوب است اما این یک مرتبه­ی کف کار است و آن، مرتبه­ی تعالی کار است.

شاگرد: این که در وسط اشتغالات صلات وسطی را مراقبه­ی بالاتر می­داند کأن هر چه کثرت و مشغولیت­ها و حجاب بیشتر شده است امکان اتصال هم بیشتر شده است و نماز جماعت با جماعت­های بیشتر هم واصل­تر است، می­توان این مناط را از این­جا اخذ کرد که هر جا ما ابتلا به مشغولیت­های بیشتری پیدا می­کنیم وصولش به حق بیشتر است یا این که باید عزلت و خلوت را بیشتر ترجیح دهیم؟

استاد: ببینید! بیان این است که می­توان کار را الهی کرد چون «قوموا لله قانتین» بیان این است که قنوت و اطاعت را فقط در نماز نبینید. یعنی شمایی که دارید اطاعت می­کنید، حتی امر طلاق را، به قصد اطاعت امر الهی و احکامش را دارید محقق می­کنید همان جایی که به ظاهر می­شود غفلت ایجاد کند همان می­تواند «قوموا لله قانتین» باشد. یعنی انسان در آن­جایی که جمع و اجتماع است و مشغول کار است که صلات وسطی است می­فرماید اگر کسی مراقبه بر این بکند همان اجتماعش هم یک ذکر می­شود، همان حضور در کارش هم ذکر می­شود، اعمالش هم ذکر می­شود، تمام اشتغالاتش ذکر می­شود که اول و وسط و آخرش ذکر شده است و خدای سبحان چیزی را که اول و وسط و آخرش ذکر باشد یک جا می­پذیرد. یعنی اگر هم افول ایجاد شود به این ذکری در اول و وسط و آخر محقق شده است روایت دارد که عمل را می­پذیرد. لذا می­گویند تسبیح را که به دست­تان بگیرید و شروع به ذکر کنید اوایلش هم یادتان باشد و بعد از سر عادت هم بگویید، حتی بعداً می­چرخانید و ذکر هم نمی­گویید، یعنی دانه را می­زنید ولی حواس­تان نیست آن هم حتی حساب می­شود. چون از اول به قصد اطاعت و ذکر این کار را کرده است. لذا می­گویند اگر در صد تا دو یا سه تا هم حواس­تان بود حساب می­شود. بنابراین این­ها همه یک روش است، منتها کم­کم رو به صعود باشد نه رو به افول. یعنی اگر با دو یا سه تا شروع کردید بعد از یک ماه چهار یا پنج تا بشود. این آیات خیلی نکته دارد و هر چه انسان آن­ها را باز کند در نظام عملی و کاربردی نکته دارد.

شاگرد: این که می­فرمایید به صورت ملکه دربیاید فرقش با عادت چگونه فهمیده می­شود؟

استاد: ملکه کمال است، در عادت انسان شوق ندارد، در ملکه شوق هم هست، یعنی وقتی چیزی را انجام می­دهد در هر دو ساده است اما در ملکه با شوق انجام می­شود و در آن شوق و قرب هست ولی در عادت این گونه نیست بلکه در عادت حجاب هست. چون انسان می­تواند از روی عادت سخاوت داشته باشد اما برای عملش غایتی نمی­بیند، غایت عادت عبث است چون غایتی ندارد غیر از همان اشتغالی که ایجاد می­کند. مثل نفس کشیدن که یک عادت است، چشم بر هم زدن یک عادت است، اما اگر نفس کشیدن در ماه رمضان باشد و انسان توجه کند که این­جا ماه رمضان است این عبادت می­شود: «أنفاسکم فیه تسبیح»[3]. اگر کسی با وضو خوابید می­گوید نفس­هایشم هم عبادت می­شود. این دیگر عادت نیست. اما اگر خوابید، نفس هم خوب می­کشد، ولی عادت است. لذا در ملکه غایت محقق است ولی در عادت غایت عبث است، غایتش وهمی است. این که غایت کمالی داشته باشد ندارد. ولی در ملکه با این که عادت و راحت است، ملکه هم یک نحوه عادت است و در آن کار انجام دادن راحت است اما در عین حال غایت دارد و غایتش هم کمال است.

شاگرد: می­توان گفت لازمه­ی ملکه عادت هم است؟

استاد: عرض کردم که در ملکه هم نحوه­ای عادت دیده می­شود اما نه عادتی که انسان در آن غایت نبیند چون عادت این است که غایت نمی­بیند. در عادت علم نیست ولی در ملکه علم هست، ملکه یک حقیقت علمیه است اما عادت یک حقیقت غیرعلمیه است، یعنی انسان در آن­جا غایتی نمی­بیند. حقیقت علمیه غایت دارد. گاهی در عادت غایت وهمی هست مثل کسی که عادت کرده است که دست به ریشش می­کشد، لذت خیالی دارد. اما ملکه لذت خیالی نیست، در آن لذت علمی هست. البته تفاوت این­ها مفصل­تر از این است اما حالا همین­ها در ذهنم بود.

می­فرماید: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا»[4]؛ که این آیه را قبلاً خواندیم که اگر در این­جا امنیت برقرار نیست و می­ترسید و باید نماز خوف بخوانید، «فرجالا او رکبانا»؛ اگر پیاده هستید چه در حالت مشی چه در حالت ایستاده، عیبی ندارد، اگر سواره هستید عیبی ندارد، در نماز خوف قبله و این­ها مطابق خودش می­شود، اگر سواره است و دارد می­رود مطابق خودش است و نمی­تواند بایستد و در حال رفتن است، همان مقداری که امکان­پذیر است.

شاگرد: این «خفتم» در صلات وسطی است؟

استاد: نه! در مطلق صلات است. در مطلق صلات اگر نمی­داند که تا آخر وقت امنیت ایجاد می­شود یا نمی­شود اگر نماز خوف بخواند ساقط می­شود. «فَإِذَا أَمِنْتُمْ»[5]؛ اگر از حالت خوف خارج شدید و به امنیت رسیدید، «فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ»[6]. این تعلیل عام است برای استفاده در یک موضوع خاص. تعلیل عام است یعنی چه؟ می­گوید «فاذکروا الله»؛ ذکر خدا کنید، «کما علمکم ما لم تکونوا تعلمون»؛ آن را که شما نمی­دانستید و به شما یاد داده است ذکر کنید. بحث عامی است و در همه­جا صدق می­کند. اما در این­جا خاص مورد استناد قرار گرفته است و یک فرد را تحت این کل قرار داده است که با رسیدن به امنیت برای نماز ذکرتان را به حالت عادی برگردانید. نگویید اگر خوف بوده است دیگر از این به بعد خوفی بخوانیم، مثل نماز قصر که تا حالا قصر خواندیم و حالا ادامه دهیم. می­گوید وقتی که برگشت شما هم به حالت اولی که حالت امن است برگردید. اما این را به عنوان یک کبرای کلی قرار داده است که «علمکم ما لم تکونوا تعلمون»؛ آن چیزی را به شما تعلیم داده است که امکان نداشت خودتان به آن راه پیدا کنید. یعنی یک نعمتی به صورت کلی است که این هدایت­گری در دین مثل نماز خوف، نماز امن، طلاق و عده و همه­ی این­ها را شامل می­شود و «علمکم ما لم تکونوا تعلمون» است. همه­ی این­ها از مصادیق «علمکم ما لم تکونوا تعلمون» است که اگر نگاه انسان این گونه شد آن موقع قدر و اهمیت مسأله برایش روشن می­شود. اگر ما باور کردیم که امام معصوم یا قرآن کریم یا پیغمبر اکرم صلوات الله علیهم اگر حکمی را می­گویند باطن عالم را برای ما به ظاهر آوردند، «علمکم ما لم تکونوا تعلمون» یعنی این! یعنی آن حقیقت مشهودی که در باطن عالم بوده است این­ها به ظاهر آوردند و بیان کردند و از این طریق می­­خواهند ما را به باطن عالم بکشانند اوج مسأله­ی احکام برای ما آشکار می­شود. من این مثال را بارها زدم و فکر کنم در جلسه­ی اول هم عرض کردم، مثل این است که انسان در حالت جنینی که در رحم مادر است با این «علمکم ما لم تکونوا تعلمون»، با این اطاعت­ها و عبادت­ها اعضا و جوارح و قوای ادراکی پیدا می­کند که اگر کسی در حالت جنینی نگاه کند می­گوید دست و پا و چشم به کاری نمی­آید، اگر فقط همین دوره را ببیند می­گوید عبث است. این دست و پا داشتن و گوش داشتن و چشم داشتن و دهان داشتن عبث است. غذا هم از طریق ناف به او منتقل می­شود و اکسیژن از طریق ناف از مادر به او می­رسد و خودش در آن­جا تنفسی ندارد، این­ها همه در آن­جا عبث است اگر فقط در همان دوره ببینید. اما اگر در آن­جا ایجاد و آماده نشود وقتی از رحم وارد عالم شود و یکی­یکی تازه بخواهد در این­جا ایجاد شود قبل از این که این­ها ایجاد شوند مرده است. لذا این­ها باید ایجاد شود. اطاعت­های ما نسبت به عباداتی که «ما لم تکونوا تعلمون» است ما را دارد قالب­سازی می­کند و اعضا و جوارح و قوایی را دارد اعطا می­کند که این اعضا و جوارح و قوا وقتی که انسان وارد برزخ می­شود تک­تک اعمالی که انجام داده است قوه­ی دراکه و سوق دهنده و محرکه در آن­جا است، آن­جا به کار می­آید. یعنی بعضی از آن­ها قوه­ی دراکه است و بعضی از آن­ها قوه­ی محرکه است که انسان را در آن­جا حرکت می­دهد و این­ها توانایی­ها و ادراکاتی است که در آن­جا به کار می­آید. هر کدامش نباشد به همان سبت مثل کودکی است که با اعضای ناقص به دنیا بیاید. چه قدر یک عضو ناقص حسرت دارد و چه قدر سختی ایجاد می­کند، به همین نسبت در آن­جا هم است. لذا «علمکم ما لم تکونوا تعلمون». چنانچه اعضا و جوارح برای کودک اعطای الهی است «ما لم تکونوا تعلمون». یعنی اگر کودک در دوران جنینی قدرت داشت که بفهمد و به او بگویند چه می­خواهی او در حقیقت یک غذای مطبوعی که از ناف می­رسد را می­خواست و هیچ کدام از این اعضا و جوارح را نمی­خواست چون برایش استفاده­ای در آن­جا ندارد و قدرتی برای بعدش نداشت. «عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ»[7]؛ خداوند شما را در «ما لا تعلمون» انشاء می­کند، یعنی اصلاً نمی­دانید آن­جا چیست. منتها انشایی که خدا می­کند بر اساس همین شریعتی است که آورده است. همین شریعت حقیقت «ننشئکم فی مالا تعلمون» است، لذا «علمکم ما لم تکونوا تعلمون».

اگر این گونه شد آن وقت ببینید که احکام چه قدر اهمیت پیدا می­کند؟! تک­تک این احکام از بحث ازدواج و طلاق گرفته تا معاملات و عبادات و تمام این­ها «علمکم ما لم تکونوا تعلمون» است. اگر این نگاه ایجاد شود آن وقت عظمت هر حکمی برای ما با این عقبه چه قدر زیاد می­شود. به خصوص واجبات و محرماتش که این­ها ذات انسان را تشکیل می­دهد. حالا دوستان خودشان المیزان را می­خوانند و ایشان هم نکاتی را فرمودند. «وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا»[8]؛ اگر کسی از دنیا رفت و ازواجی از او باقی ماند، «وَصِيَّةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ»[9]؛ وصیتا یعنی ولیوصوا یعنی حتماً وصیت کند. این آیه را قبلاً هم عرض کردیم که سنت عرب بر یک سال بود که بعد این آیه نسخ شده است که قبلاً خواندیم. «غَيْرَ إِخْرَاجٍ»[10]؛ اگر از منزل خارج نشود، «فَإِنْ خَرَجْنَ»[11]؛ اگر آن خانم از منزل خارج شد، «فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ»[12]؛ چون حقش بوده است که خدا برایش قرار داده است اگر نخواست از حقش استفاده کند اشکال ندارد می­تواند این یک سالی که می­خواهد او را در منزل داشته باشد و نفقه­اش را بدهد و سکونت را بدهد، اگر این نپسندید و خواست خارج شود دیگر چیزی بر گردن ورثه از جهت نفقه­ی سکونت یک سال نیست، چون خودش انتخاب کرد. یک حق و امتیازی برایش بود که خودش نخواست استفاده کند. «فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ»[13]؛ البته این معامله به گونه­ای باشد که دنبال بهانه باشید که اگر پایش را از در بیرون گذاشت بگویید نفقه­اش را قطع می­کنیم، این غیرمعروف است. «من معروف» یعنی مطابق آن چه که عرف می­پسندد. «وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»[14]؛ چون جای تخطی و مخالفت است این­جا صفت عزیز را آورده است. خداوند حکیم است در جعل احام و علم دارد و عزیز است یعنی اگر احکام اجرا نشود برخورد او با کسی که احکام را زیر پا بگذارد عزیز و غیر قابل نفوذ است، یعنی آن­جا دیگر جای مسامحه نیست. «و الله عزیز حکیم»؛ حکمت یعنی اتقان، یعنی احکامش اتقان دارد و خدای سبحان هم عزیز است. پس احکام اتقان دارد و خود خداوند هم غیر قابل نفوذ است.

در دنباله­ی این مسأله می­فرماید که «وَ لِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ»[15]؛ که این را هم عرض کردیم وقتی صفات کمالی مانند احسان و تقوا می­آید اصل حکم این است که استحبابی است مگر قرینه­ای در خارج بیاید. «و للمطلقات متاع بالمعروف»؛ برای کسانی که طلاق داده می­شوند بهره­مندی است، این دیگر به صورت مطلق است و همه­ی مطلقات را شامل می­شود نه مطلقات ویژه را، که مهریه نداشته باشند و مهر برایشان قرار داده نشده باشد. البته این بهره­مندی بالمعروف است و به مقداری است که عرف می­پسندد. «حقا علی المتقین»؛ این بهره­مندی که خارج از نگاه مهر است و متاع بالمعروف است «حقا علی المتقین» است، یعنی برای کسی است که اهل تقوا است. حالا این «حقا علی المتقین» ورثه باشند یا برای محتضر باشد که در حالت احتضار است حالا نه به مرض موت که نافذ نباشد که این­ها را در وصیت­نامه برای کسانی که اطراف او هستند مستحق است که آن­ها را هم در وصیتش در نظر گرفته باشد، همه­ی این­ها امکان­پذیر است.

شاگرد: بحث طلاق است، بحث موت که نیست.

استاد: عرض کردم برای طلاق مثل موت است که آیه­ای که می­گوید «إذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ»[16] که وصیت کنند بالمعروف برای اطرافیان، طلاق هم این گونه است، چه خودش زنده است که دارد طلاق می­دهد «متاعا بالمعروف»، چه عده­ی وفات. همه­ی این­ها «متاعا بالمعروف» است. البته این­جا طلاق است و موت شاهد بر این است که آن­جا هم متاع بالمعروف برای اطرافیان قرار داده می­شود. «و للمطلقات متاع بالمعروف حقا علی المتقین»، پس خودش وقتی طلاق داد حتماً زمینه­ی مناسبی را برای کسی که طلاق داده است ایجاد کند و حتی در آن­جا که بغض است نگذارد به بغض تمام شود. «متاع بالمعروف» و این­هایی که استحبابی است یعنی نگذارید که بغض و کینه بماند که کینه و بغض در بین مؤمنین ایجاد نقار و ورود و مدخل شیطان است. لذا با همین معروف بودن و ایثار کردن و دادنی که واجب نیست نقار و محل ورود شیطان از بین می­رود.

شاگرد: برای متقین کف تقوا واجب است که ایشان فرمودند.

استاد: این «حقا علی المتقین» در متقین صفت تقوا راسخ شده است وگرنه کف تقوا همان ایمان است که بخواهند رعایت کنند. اما متقی به صورت اسم فاعلی یعنی صفت تقوا در آن­ها راسخ شده است آن هم به صورت «حقا علی المتقین» یعنی نشان می­دهد که بر متقین این حق هست، یعنی کسی که صفت تقوا در او راسخ است، مثل محسن. البته مرحوم علامه هم در اولش می­فرماید «الآیه فی حق مطلق المطلقات و تعلیق ثبوت الحکم بوصف التقوی مشعر بالاستحباب»، معلوم می­شود که تقوا در این­جا یک صفت کمالی است که استحباب را آورده است نه آن تقوای وجوبی که رعایت اولیه­ی محرمات و واجبات باشد. این فوق آن است.

بعد می­فرماید که «كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»[17]؛ خداوند این گونه آیاتش را برای شما آشکار کرد لعلکم تعقلون اولاً این­جا آیاتی که آشکار کرد آیات عقل نظری بود یا عقل عملی؟ آیات عقل عملی بود. یعنی در رفتار ما و در بایدها و نبایدها بود، نه در هستی­شناسی. درست است این آیاتی که در مورد مباحث عملی بود دایماً به هستی­شناسی متصل شد که خدا حکیم است، بصیر است، عزیز است، اما موضوع اولی و اصل بایدها و نبایدها بود که موضوع عقل عملی است. پس اگر در این­جا می­فرماید: «کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون» این عقل کدام عقل است؟ از رابطه­ی موضوع و محمول می­فهمیم که کدام عقل است، عقل عملی است، که «لعلکم تعقلون عقلاً عملیاً». عقل عملی یعنی انجام دادن آن فعلی که در حقیقت عقل عملی به آن رسیده است. پس بیان اول این «لعلکم تعقلون» این است که در حقیقت دارد در این­جا عقل عملی را بیان می­کند، که «یبین الله لکم آیاته» یعنی احکامش را، یعنی آن دستورات عملی را. «لعکم تعقلون» یعنی تا این که شما عمل کنید. پس تعقل در این­جا یعنی عمل کردن، یعنی نظام عقل عملی را به فعلیت رساندن. در عین این که بیان حکم و فهمیدن و متصل کردن به جهان­بینی و هستی­شناسی این عقل نظری است ولی در عین حال «یبین الله» مقصود اصلی و آن موضوع اصلی در این آیات چه بود؟ احکام و انجام احکام بود نه شنیدن و دانستن. یعنی قرآن آمده است تا انجام شود، عمل محقق شود، نه این که فقط دانسته شود. شنیدن و دانستن نیست، فهمیدن و رفتن است. اگر فهمیدن و رفتن و حرکت است پس «لعلکم تعقلون» در این­جا یعنی راه افتادن و عمل کردن، محقق کردن. اگر این نگاه باشد آن وقت «لعلکم تعقلون» فقط به این معنی نیست که بنشینیم و این­ها را بخوانیم. نه حالا بروید عمل کنید و طلاق دهید! خلاصه این هم نیست! یعنی اگر کار انسان به این حکم رسید نظام عملی در وجودش کاملاً شکل گرفته است و «قوموا لله قانتین» است، چه در نماز است، چه در عمل اجتماعی است، چه در بیانش، در همه­ی این­ها «قوموا لله قانتین» است. این نگاه اولی به «لعلکم تعقلون» است. مرحوم علامه در این­جا یک بابی را باز می­کنند و بیانی دارند.

شاگرد: چرا از آیات تعبیر به احکام می­کند؟ چرا به احکام آیه می­گوید؟

استاد: چون آیه نشانه است، احکام از چه نشأت گرفته است؟ یک تنزلی شده است که به این­جا رسیده است، همه­ی این­ها ارتباط با خدا ایجاد می­کند. هر چیزی که انسان را به خدا می­رساند آیه است. ممکن است عیسای روح الله باشد، آیه است، شخص است ولی آیه است. ممکن است یک حکم الهی باشد، آیه است. ممکن است یک نشانه برای انتقال باشد، هر چیزی که انسان را به خدا منتقل می­کند و ایجاد حرکت می­کند، چه در نظام نظری چه در نظام عملی، آیه است. مثل این که در جاده علایمی را نصب می­کنند، آیا این­ها برای رفتن آیه است یا نیست؟ یعنی طبق این حرکت کنید، بپیچید، توقف کنید، سرعت را کم کنید. یعنی این آیات عملیه است.

شاگرد: آیه برای نشان دادن طریق یا آیه برای نشان دادن خدا؟

استاد: آیه یعنی رساندن. خود طریق که مدخلیت ندارد. خود طریق طریقیت دارد برای رسیدن به مقصد و موضوع. اگر هم آیه در طریق است برای رساندن به مقصد است. غیر از این که در این­جا این خود طریق است، یعنی این آیات خود طریق هستند نه آیه برای طریق. یعنی خود احکام ما، خودشان طریق هستند، نفس طریق و آیه هستند.

بعد علامه می­فرماید که: «(کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون) الاصل فی معنی العقل العقد»؛ لذا وقتی پای شتر را می­بندند می­گویند عقال، یعنی گره زدن و بستن پا. لذا می­گوید «الاصل فی معنی العقل العقد و الامساک»؛ بستن و گره زدن، «و به سمی ادراک الانسان ادراکا یعقد علیه عقلا»؛ یعنی در حقیقت اگر عقل می­گویند مال این است که در با دل و نظام وجودی او یک علمی و ادراکی گره می­خورد، ورود پیدا می­کند و دل به آن گره می­خورد، این می­شود عقل. «و به سمی ادراک الانسان ادراکا یعقد علیه عقلا و ما ادرکه عقلا»؛ یعنی هر دو را می­گویند عقل؛ آنی که گره می­خورد می­گویند عقل و آنی را هم که ادراک می­کند می­گویند عقل. «و القوه التی یزعم انها احدی القوی التی یتصرف بها الانسان که یمیز بها بین الخیر و الشر و الحق و الباطل»؛ خیر و شر یعنی نظام عقل عملی، حق و باطل یعنی نظام عقل نظری. قوه­ای که انسان با آن قوه ارتباط برقرار می­کند که در این ارتباطش با دیگران و عالم بین خیر و شر، و حق و باطل تمیز می­دهد، که این عقل است. پس هم عقل عملی عقل است و هم عقل نظری. بین خیر و شر تفاوت پیدا کردن با نظام عقل عملی است و بین حق و باطل یعنی نظام عقل نظری. «و یقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات المختلفه»؛ در مقابل عقل گاهی جهل است، گاهی سفه است، گاهی حمق است، گاهی جنون است، همه­ی این­ها در مقابل عقل به کار برده می­شود. اگر این نگاه شد و جهل در مقابل عقل قرار گرفت حالا بحث دقیقی پیش می­آید که آن جایی که عقل، عقل عملی باشد جهل در مقابل عقل عملی چه می­شود؟ می­تواند انسانی عالم باشد اما اطلاق جاهل بر او شود؟ مثل کسی که می­داند اما عمل نمی­کند که به اعتبار این عقل، جاهل است. پس جهلی که در مقابل عقل قرار می­گیرد یک موقع است که در مقابل عقل نظری است و یک موقع است که در مقابل عقل عملی است. جهلی که در مقابل عقل عملی است سازگار است با این که انسان عالمی باشد اما اطلاق جاهل بر او شود به عنوان این که اهل عمل نیست. پس این جاهل مقابل عقل و عاقل است. در اصطلاح قرآن و روایات جاهل در مقابل عاقل است، نه در مقابل عالم. لذا «رُبَّ عالِمٍ قَد قَتَلَهُ جَهلَهُ»[18]، یعنی جهل در نظام عملی است، فرد عالم است اما در نظام عملی باعث قتلش می­شود، یعنی در آن نظام عملی اهل عمل نبود. پس علم با جهل جمع می­شود، علمی که سبب حرکت نشده است و به عمل کشیده نشده است.

گاهی ممکن است کسی نظام عقل عملی داشته باشد یعنی اگر فهمید کاری خیر است انجام می­دهد یا اگر فهمید کاری شر است انجام نمی­دهد. اما در تشخیص قوه­ی حق و باطل ضعیف است. یعنی در قوه­ی نظری عقل نظری ضعیف است. این هم امکان دارد. اگر در تشخیص درست انجام نداد اگر قصور کرده است قاصر نبوده است بلکه تقصیر داشته است، قطعاً این هم سرنوشت خوبی ندارد. روایت داریم که جاهل متنسک و عالم متهتک بیشترین ضربه را به دین زدند. عالم متهتک یعنی اهل عمل نیست. جاهل متنسک یعنی جهل دارد و قوه­ی نظریش قوی نیست اما اهل عمل است و تنسک و عبادت دارد. همه­ی این­ها امکان­پذیر است. لذا حواس­مان باشد که در لسان روایات جاهل در مقابل عاقل به کار می­رود.

شاگرد: عالم در مقابل چیست؟

استاد: با غیرعالم. چنان که در عاقل حتماً عالم هست اما جاهل دو دسته است؛ یک دسته عالم هستند و یک دسته غیرعالم. پس در آن­جا می­تواند خود جاهل دو دسته بشود؛ عالم و غیرعالم. اما حتماً کسی که عاقل است عالم هم است، «وَ مَا یَعقِلُهَا إلّا العالِمُونَ»[19]؛ تعقل مربوط به اهل علم است. اگر این نگاه به عقل شد البته خیلی کارگشا است.

شاگرد: جاهل متنسک نسبت به علمش جهل دارد ولی عقل عملی دارد و اهل تنسک است؟

استاد: عالم متهتک یعنی عالم است ولی عقل ندارد. از حضرت سؤال می­شود «ما العقل؟»، می­فرماید: «العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان»[20]. مرحوم علامه در انتهای همین بحث می­فرماید این «العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان» در مقابل«وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»[21] است، می­گوید این دو عکس نقیض همدیگر هستند. ملت ابراهیم عقل است و بلغ برشده؛ «وَ لَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ»[22]؛ ابراهیم به مرتبه­ی رشد رسید، یعنی عقل. ابراهیم به مرتبه­ی رشد رسید لذا «و من یرغب عن مله ابراهیم الا من سفه نفسه»؛ آن کسی که سفیه باشد، یعنی ممکن است عالم هم باشد اما سفیه باشد. عالم است اما وقتی نظام عملی ندارد سفیه است: «و من یرغب عن مله ابراهیم الا من سفه نفسه». عاقل در نظام عقل عملی مثل کسی است که در نظام قوایش اعتدال دارد، آن وقت جاهل در مقابل این عاقل یعنی چه؟ یعنی کسی که قوایش یکی بر دیگری غلبه کرده است، غضبش غلبه می­کند. با این که می­داند بد است اما چون غضب غلبه می­کند و از اعتدال خارج می­شود، غیرعاقل می­شود، جاهل می­شود.

شاگرد: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»[23] همین می­شود؟

استاد: «إنما یخشی الله من عباده العلماء» این است، «إنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ»[24] این است، هر کدام در مصداق خودشان همه از همین مصداق است. پس اگر این تعریف در نظام ما شکل گرفت که عاقل در مقابل جاهل است نه عالم در مقابل جاهل، در نظام روایات ما عاقل هم اعم از نظام عقل نظری و عقل عملی است، هر دو را شامل می­شود. اگر کسی نظام عقل نظری را داشت و نظام عقل عملی را نداشت در لسان روایات ما جاهل است.

شاگرد: عاقل بدون عالم تصور می­شود؟ یعنی عاقل باشد اما عالم نباشد.

استاد: عرض کردیم که «و ما یعقلها الا العالمون»، تعقل مربوط به علم است، منتها مراتب علم است، گاهی عقل عملی است، همه­ی آن­ها را که می­داند تصدیق می­کند و انجام می­دهد.

شاگرد: یعنی لازمه­ی عاقل شدن حتماً علم است.

استاد: بله! منتها علم مطابق با همان عقلی که الآن دارد عمل می­کند. یه همان مقدار! نه عالم به این معنا که عمامه بر سرشان بگذارند یا در دانشگاه کلاه و شنل بگذارند، این گونه منظور نیست، بلکه مطابق همان علمی است که آن عقل می­طلبد.

بعد می­فرماید: «و الالفاظ المستعمله فی القرآن الکریم فی انواع الادراک الکثیره ربما بلغت العشرین کالظن و الحسبان و الشعور و الذکر و العرفان»، بعد ایشان شروع می­کند هر کدام از این­ها را معنا می­کند. «و الظن هو التصدیق الراجح»؛ ظن یعنی همان تصدیق راجح که از پنجاه به بالا باشد، «و ان لم یبلغ حد الجزم و القطع و کذا الحسبان و الشعور هو الادراک الدقیق مأخوذ من الشَعر لدقته»؛ از مو گرفته شده است که نازک و دقیق است که شعور از این گرفته شده است، «و یغلب استعماله فی المحسوس دون المعقول»؛ یعنی شعور در نقطه­ی ادراکی­ای که به کار برده می­شود در جایی است که محسوس است و «یشعر به» یعنی برای ادراک از حواس ظاهریش استفاده کرد، یعنی آن­جایی که قوای ظاهریه برای ادراک به کار گرفته می­شود، «و منه اطلاق المشاعر للحواس»؛ به حواس پنج­گانه­ی ما می­گویند مشاعر، یعنی قدرت شعور دارد. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

شاگرد: تعاریفی که گفتند استعمال قرآن است یا تحلیل لغوی است؟

استاد: ایشان گفت در قرآن است.

شاگرد: اگر این گونه است در مورد ظن که آیه می­گوید: «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»[25] ظن به معنای یقین است.

استاد: عیب ندارد! می­گوید «و ان لم یبلغ»، نمی­گوید که حتماً نرسیده است. در حقیقت هر دو در قرآن استعمال شده است. در قرآن ظن به معنای «ظَنَّ أن لَن نَقدرَ عَلَیهِ»[26] هم آمده است، در آن­جا یقین است و به معنای گمان نیست. می­گوید «ان لم یبلغ»، یعنی اگر چه نرسد، پس شامل آن رسیدن هم می­شود. پس ظن عام می­شود.

شاگرد: برزخ چه ویژگی دارد که فاصل شده است؟ یعنی ما با قوای به دست آورده در دنیا مستقیم نمی­توانیم وارد عقبی شویم؟

استاد: بله آن هم رحم است، منتها برای کسانی که آن را پیدا نکردند، آن رحم و رحمت الهی هست تا بتوانند پیدا کنند. از آن عبور می­کنند. لذا برزخ برای بعضی­ها لحظه است و برای بعض دیگر طول می­کشد.

شاگرد: پس عقبای خیلی­ها ممکن است شروع شده باشد؟

استاد: بله می­گویند بعضی­ها مستقیم وارد قیامت می­شوند و همه ورود به برزخ ندارند.

شاگرد: حشر و حساب چه ویژگی دارد؟

استاد: مواقف هم همین طور است. بعضی­ها مواقف ندارند. «فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ»[27] همین است، فزع نسبت به بعضی­ها نیست. «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ»[28]، «محضرون» یعنی مواقف. این­ها در مواقف حضور پیدا می­کنند الا مخلصین. عباد مخلصین محضر ندارند، محضر یعنی مواقف حساب.

شاگرد: نحوه­ی رشد در برزخ با توجه به این که انسان در آن­جا اعمال عبادی اختیاری ندارد فقط لطف و فیض الهی است؟

استاد: آن­ها را یکی دو بار توضیح دادیم، در آن­جا یکی از آثارش این است که عقاب اعمال سیئه­ی انسان دیده می­شود، ریخته می­شود، وقتی که ریخته می­شود آن اعمالی که در غل و زنجیر این­ها بوده است باز می­شود و آن­ها می­توانند رشد را ایجاد کنند. این یک مرتبه است، مراتبی دارد که یکی از آن­ها این است.

شاگرد: عالمی که به علمش عمل نمی­کند به علمش معتقد است، این قربش بیشتر است یا کسی که عمل می­کند و علم چندانی ندارد. عمل بدون علم که اصلاً معنی ندارد.

استاد: اگر این را در نظام درست ببینیم نتیجه­ی غلط نخواهیم بگیریم بگوییم این علم باعث می­شود که حجت بر او تمام­تر شود، اگر حجت تمام­تر شده است قطعاً بعدش بیشتر می­شود. اما بگوییم پس علم پیدا نکند؟ می­گوییم کسی که قدرت بر علم ندارد و علم پیدا نکند دو تا چوب می­خورد؛ یک چوب می­خورد که چرا علم پیدا نکرده است و یک چوب می­خورد که چرا عمل به آن علم پیدا نکرد. نمی­شود که انسان بگوید راحت شوم و دنبال علم نروم. آن مربوط به اهل قصور است که قدرت ندارند. منتها چیزی هم که به او داده می­شود در همان حدی است که شعورش اقتضاء می­کند. لذا همه چیز حساب دارد و هیچ جایش مخالف حکمت نیست که بگوییم پس نرویم تحصیل کنیم و یاد نگیریم، در این­جا دو تا چوب می­خورد.

[1]– بقره/ آیه 238.

[2]– بقره/ آیه 110.

[3]– بحارالانوار، ج96، ص157.

[4]– بقره/ آیه 239.

[5]– بقره/ آیه 239.

[6]– همان.

[7]– واقعه/ آیه 61.

[8]– بقره/ آیه 240.

[9]– همان.

[10]– همان.

[11]– همان.

[12]– همان.

[13]– همان.

[14]– بقره/ آیه 240.

[15]– بقره/ آیه 241.

[16]– بقره/ آیه 180.

[17]– بقره/ آیه 242.

[18]– بحارالانوار، ج2، ص110.

[19]– عنکبوت/ 43.

[20]– الکافی، ج1، ص11.

[21]– بقره/ آیه 130.

[22]– انبیاء/ آیه 51.

[23]– فاطر/ آیه 28.

[24]– نساء/ آیه 17.

[25]– بقره/ آیه 46.

[26]– انبیاء/ آیه 87.

[27]– نمل/ آیه 87.

[28]– صافات/ آیه 127-128.