تفسیر المیزان، جلسه 740

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

خلق بدنی انسان

﴿خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ﴾[1] اگر به انسان برگردد، تحصیل حاصل است. پس باید به بدن برگردد. مطابق جایی که فرمود انسان را خلق کردیم از نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحکم، بعد فرمود ﴿ثمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ﴾[2] خلق آخر پس از مراحل تکوّن بدنی محقّق شد. ﴿ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ [3] این جا به نظام خلقت روحی خورد که همان نظام امری است، همان نظامی که توفّی صورت می‌گیرد. مثل َإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾[4] این سه گونه بیان را در قرآن کریم باید جمع کرد. هرچند در ﴿نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي﴾[5] یک قدری شائبه دوئیت بیشتر دیده می‌شود که نظام تسویه و خلق روح است، ولی در ﴿ثمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ﴾[6] یگانگی در آن دیده می‌شود. «کن فیکون» به آن بدن تعلّق گرفت. ﴿ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ [7] در جلسه گذشته مفصّل بحث شد.

آیات در مورد خلق بدنی انسان شش نوع است. از خاک، از آب ﴿وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَ صِهْرًا﴾[8] ، گل، لجن بد بود ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ﴾[9] ، گل چسبنده ﴿إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِنْ طِينٍ لَازِبٍ﴾[10] ، در بعضی دارد گل خشکیده ﴿مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ﴾[11]. ترتیبشان همین بود. منتها مربوط به آدم(ع) است. خلق اولی است که محقّق شده است. در عین این که بقیه بشر را از نطفه خلق کردند که پس از آن هست. همه آن ها منتسب به این هستند. چون نسل با واسطه به این منتسب است. لذا این نسبت صحیح است. این آیه شریفه که فرمود: ﴿إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ ۖ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[12] ، اگر آدم از نسل آدم های سابق بود یا اینکه آدم از حیوانات تحوّل پیدا کرده بود، این آیه کاملاً دلالتش غلط می‌شود. پس این آیه نفی می‌کند. چون می‌خواهد به نصارای نجران ثابت کند که اگر عیسی(ع) بدون پدر به دنیا آمده است، آدم(ع) نه پدر داشته و نه مادر. و این اولویّت است. اگر عیسی(ع) خداست، پس آدم(ع) هم خداست. در حالی که نسبت به آدم(ع) نمی‌گویید، پس نسبت به عیسی(ع) هم نباید بگویید.

پس اگر عده ای بگویند قرآن لا اقتضاء است، نسبت به این که انسان از موجود دیگری تحوّل پیدا کرده است، با این آیه شریفه نمی‌تواند توجیه کند. می‌تواند دلیل باشد برای کسانی که می‌گویند قرآن نسبت به این مسئله اقتضاء عدم دارد.

سؤال: به شأن نزول هم نیاز داریم؟

پاسخ: آیه دارد می‌گوید عیسی(ع) ساده تر است، چون آدم قبل از او خلق شده است. این تنظیر چه جهتی دارد؟ لا اقل باید این باشد که آدم(ع) پدر نداشته باشد. اگر اولویّت بخواهد باشد تا بیان صورت بگیرد، باید این جهت در ارتباط با حضرت آدم(ع) هم باشد.

شأن نزول ساده تر می‌کند. احتیاج به شأن نزول ندارد.

فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ نَصَارَى نَجْرَانَ لَمَّا وَفَدُوا عَلَى‏ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ كَانَ سَيِّدُهُمْ الْأَهْتَمَ وَ الْعَاقِبَ وَ السَّيِّدَ وَ حَضَرَتْ صَلَاتُهُمْ فَأَقْبَلُوا يَضْرِبُونَ بِالنَّاقُوسِ وَ صَلَّوْا، فَقَالَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص هَذَا فِي مَسْجِدِكَ- فَقَالَ دَعُوهُمْ [13]

اگر جای احتجاج باشد، اشکال ندارد که آن ها هم بیایند و نمازشان را بخوانند.

فَلَمَّا فَرَغُوا دَنَوْا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا إِلَى مَا تَدْعُونَ، فَقَالَ إِلَى شَهَادَةِ «أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ- وَ أَنَّ عِيسَى عَبْدٌ مَخْلُوقٌ يَأْكُلُ وَ يَشْرَبُ وَ يُحْدِثُ» قَالُوا فَمَنْ أَبُوهُ فَنَزَلَ الْوَحْيُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ قُلْ لَهُمْ مَا تَقُولُونَ فِي آدَمَ ع أَ كَانَ عَبْداً مَخْلُوقاً يَأْكُلُ وَ يَشْرَبُ وَ يَنْكِحُ- فَسَأَلَهُمُ النَّبِيُّ ص فَقَالُوا نَعَمْ، فَقَالَ فَمَنْ أَبُوهُ فَبُهِتُوا فَبَقُوا سَاكِتِينَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ‏ إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ الْآيَةَ [14]

تلخيص لموضع الحاجة مما ذكره من قصة عيسى في تولده تفصيلا، و الإيجاز بعد الإطناب- و خاصة في مورد الاحتجاج و الاستدلال- من مزايا الكلام، و الآيات نازلة في الاحتجاج و متعرضة لشأن وفد النصارى نصارى نجران فكان من الأنسب أن يوجز البيان في خلقته بعد الإطناب في قصته ليدل على أن كيفية ولادته لا تدل على أزيد من كونه بشرا مخلوقا نظير آدم (ع) فليس من الجائز أن يقال فيه أزيد و أعظم مما قيل في آدم، و هو أنه بشر خلقه الله من غير أب.

فمعنى الآية: إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ‏ أي وصفه الحاصل عنده تعالى أي ما يعلمه الله تعالى من كيفية خلق عيسى الجاري بيده أن كيفية خلقه يضاهي كيفية خلق آدم، و كيفية خلقه أنه جمع أجزاءه من تراب ثم قال له كن فتكون تكونا بشريا من غير أب.

فالبيان بحسب الحقيقة منحل إلى حجتين تفي كل واحدة منهما على وحدتها بنفي الألوهية عن المسيح (ع).

إحداهما: أن عيسى مخلوق لله- على ما يعلمه الله و لا يضل في علمه- خلقة بشر و إن فقد الأب و من كان كذلك كان عبدا لا ربا.

و ثانيهما: أن خلقته لا تزيد على خلقة آدم فلو اقتضى سنخ خلقه أن يقال بألوهيته بوجه لاقتضى خلق آدم ذلك مع أنهم لا يقولون بها فيه فوجب أن لا يقولوا بها في عيسى (ع) أيضا لمكان المماثلة.

و يظهر من الآية أن خلقة عيسى كخلقة آدم خلقة طبيعية كونية و إن كانت خارقة للسنة الجارية في النسل و هي حاجة الولد في تكونه إلى والد.

و الظاهر أن قوله: فَيَكُونُ‏، أريد به حكاية الحال الماضية، و لا ينافي ذلك دلالة[15]

قوله: ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ‏ على انتفاء التدريج فإن النسبة مختلفة فهذه الموجودات بأجمعها أعم من التدريجي الوجود و غيره مخلوقة لله سبحانه موجودة بأمره الذي هو كلمة كن  [16]

با کلمه «کن» همه این ها امری و خلقی ایجاد شدند.

كما قال تعالى: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»: يس- 82، و كثير منها تدريجية الوجود إذا قيست حالها إلى أسبابها التدريجية. [17]

اگر این ها را به لحاظ مقایسه با اسباب قابلی شان در نظر بگیریم، تدریجی بودن این ها هیچ ضرری ندارد.

و أما إذا لوحظ بالقياس إليه تعالى فلا تدريج هناك و لا مهلة كما قال تعالى: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: القمر- 50، [18]

پس همه عالم نسبت به خدا و ما امرنا الا واحدة است. یک امر واحد است. حتی کثرت در امر نیست. اما به لحاظ اسباب تدریجیه و قابلی این همه کثرات و تدریجات و نسبت های مختلف و عالم امر و عالم خلق می‌تواند شکل بگیرد. هیچ کدام هم ضرری به امر واحد الهی نمی‌زند. از جهت «یلی الربی» و ﴿مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ [19]است. خیلی از شبهات با این پاسخ داده می‌شود که چطور ربط واحد به کثیر است. ربط زمانیات به فرا زمان است.

و سيجي‏ء زيادة توضيح لهذا المعنى إن شاء الله تعالى في محله المناسب له. [20]

هرجا امر آمد خلق در برابر امر نیست. اگر خلق آمد، باید قرینه در کار باشد که کدام مقصود است. خلق به سراسر ما سوی الله می‌خورد یا فقط به عالم تدریجیات می‌خورد.

على أن عمدة ما سيق لبيانه قوله: ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ‏ إنه تعالى لا يحتاج في خلق شي‏ء إلى الأسباب حتى يختلف حال ما يريد خلقه من الأشياء بالنسبة إليه تعالى بالإمكان و الاستحالة، و الهوان و العسر، و القرب و البعد، باختلاف أحوال الأسباب الدخيلة في وجوده [21]

عدم نیاز خدای متعال به وسائط در نظام ایجادی

خدا برای ایجاد، وساطت در اسباب نیاز ندارد. فاعل هرچقدر در فاعلیّت قوی باشد، احتیاجش به غیر برای ایجاد و تأثیر کمتر می‌شود. اگر فاعل در مرتبه اطلاقی و نامتناهی قرار گرفت، هیچ احتیاج به غیر برای ایجاد ندارد. اگر خدا در خلقت موجودات احتیاج به وسائط داشته باشد، این نیاز است. اگر بخواهیم مثالش را بیان کنیم، شما در ذهنتان اگر یک قطره را با یک اقیانوس تصور کنید، این طور نیست که اگر اقیانوس را بخواهید تصور کنید، وسائطی بخواهد و قطره نخواهد. نه. ایجاد شما در ذهن نسبت به مورچه و فلک و غیر آن تفاوتی نمی‌کند. همه آن ها ﴿كُنْ فَيَكُونُ﴾ [22] است. همین نسبت که قدرت شما در تصوّر این صورت ها هیچ واسطه ای نمی‌خواهد چه ذره باشد و چه دره، چون قدرت شما نسبت به صور، یک قدرت تامّی است، با این نگاه، خدای سبحان وقتی عالم را ایجاد می‌کند، هیچ کوچکی و بزرگی نسبت به آن نامتناهی، تفاوتی نمی‌کند. این طور نیست که ایجاد چیزی اهون باشد و ایجاد چیزی سخت باشد.

بله، نسبت به موجوداتی که ما می‌شناسیم، ما مثلاً می‌گوییم خدای سبحان در این موجود ظرفیت بیشتری را در تحقّقش به کار برده است. برای معرفی این که این موجود عالی تر و خلیفه است، ﴿أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ [23] را به کار برده است. عیبی ندارد.  ﴿أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ [24] در ظهوری که از این شیء محقّق شده است.

اما این طور نیست که این جا ظرفیت بیشتری به کار برده باشد و آنجا ظرفیت کمتر. این در صورتی است که فاعل متناهی باشد. نامتناهی نسبت به هر فاعلیّتی نامتناهی است.

قریب مطلق بودن حضرت حقّ نسبت به تمام موجودات

خداوند نسبت به موجودات، قُرب و بُعد ندارد. قریب مطلق است. در مقابل این قُربش، بُعد معنا ندارد. چون از خود ذات اشیاء به اشیاء نزدیک تر است. اما در سنجش نسبت اشیاء با هم، می‌گوییم این شیء به خدا نزدیک تر است. می‌گوییم پیغمبر اکرم(ص) حاجب الرّب است که از او نزدیک تر نداریم. حتی جبرئیل می‌گوید: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْت»[25]. بقیه موجودات دون پیامبر(ص) قرار دارند. در قیاس موجودات با هم، قُرب و بُعد داریم. اما نسبت خدا با همه اشیاء، قریب علی الاطلاق است. این خیلی کار را لطیف می‌کند. حال انسان را در انس و ارتباط با خدا خیلی زیبا می‌کند. من از دیگران به خدا دورتر نیستم تا خدا نظرش به من دورتر باشد. من نظرم به خدا دورتر است. پیغمبر خدا(ص) این قریب مطلق را تصوّر داشت، تصدیق داشت، بهره هم می‌برد. ما تصوّر و تصدیقش را نداریم ،علم حضوری اش را هم نداریم، بهره هم نداریم. پس برگشت قرب و بعد به نگاه ماست. بلکه در عالم وجود غیر از انسان و جنّ، بقیه موجودات رابطه شان ربطیّت محضه است. تسبیح و تحمید محض است. غیر از انسان و جنّ که تصور و غفلت دارند و امکان حاجبیّت هست.

این جالب است که در رابطه مخلوقی همه اشیاء ارتباطشان با خدا نسبت به وجودشان محض است.

سؤال: آیا انسان کامل با موجودات همین نسبت را دارد؟

پاسخ: بله. هر مرتبه طولی نسبت به مرتبه بعدی، همان قرب را به مراتب مادون دارد.

همان روایتی که در الانسان خواندیم که در ج اول صفحه صد و بیست و یک المیزان هم بود. که «یا جَابِرُ أوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ نُورُ نَبِیِّک»[26]. و بعد او را در آن مقام قرب قرار داد و بعد او را چهار قسم کرد، از قسم چهارمش نور عرش و کرسی را خلق کرد. همین طور تا انبیاء می‌آید. روایت خیلی شریفی بود که در  جلد اول گذشت.

فما أراده و قال له كن، كان من غير حاجة إلى الأسباب الدخيلة عادة. [27]

قوله تعالى: الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ‏

نظریه اشاعره، معتزله و عدلیه در مورد افعال الهی

«ممترین» یعنی کسانی که اهل مریه و شک باشند. اینجا مقدمه چینی برای جریان مباهله از جهت شأن نزول است. «﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[28]آنچه حق و محض در تحقّق است و ثبات دارد، آن از ربّ توست. خدای سبحان افعالش با حق سنجیده نمی‌شود. بلکه افعال خدا ایجاد حق می‌کند. ولی این نگاه غیر از نگاهی است که اشعری ها می‌گویند. اشعری ها می‌گویند ما حسن و قبحی نداریم، حسن و قبح همانی است که خدا ایجاد می‌کند. اما برای ما قابل فهم نیست. اما از طرف دیگری معتزله می‌گویند ما یک حسن و قبحی را می‌فهمیم، خدای سبحان بر اساس آن حسن و قبحی که ما می‌فهمیم فعل انجام می‌دهد. این ها دو طرف افراط و تفریط است.

اما ما می‌گوییم آنچه خدای سبحان خلق می‌کند، حق است، تا اینجا شبیه اشعری ها هستیم، ولی اشعری ها می‌گویند، ما قدرت فهم نداریم. ما می‌گوییم خدای سبحان به عقل این موطن و قدرت را داده که سنّت های الهی را استفاده می‌کند، در اینجا می‌تواند بگوید یجب علی الله، نه آنطوری که معتزله گفتند. یجب علی الله برگشتش به یجب عن الله است. خدای سبحان با نظام خلقتی که کرده است، سنّت ها و قواعدی داده و به عقل این قدرت را داده تا این سنّت ها را از فعل الهی انتزاع کند و به عنوان یک قاعده و قانون بیان کند. و مناسب این استفاده کند که خدای سبحان حسنه را جزا می‌دهد و به بهشت می‌برد و مسیء را وعید دارد. هرچند در مسیء ممکن است خدای سبحان ببخشد. اما محسن را طبق وعده جزا می‌دهد. اما اشاعره می‌گویند اگر خدا دلش خواست، بهشت می‌برد و اگر نخواست نمی‌برد. وجب عن الله هم نداریم که قاعده ای از سنّت الهی استفاده شده باشد.

ما وجب را داریم اما نه آن چنان که معتزله گفتند. از آن طرف، فعل الهی را حق می‌دانیم اما نه آن طور که اشاعره گفتند. ما امر بین الامرین را اینجا هم داریم. سنّت های الهی را می‌توانیم استفاده کنیم و پیش بینی کنیم که اگر بهشتی در کار است، مطابق کسی است که این شخص می‌تواند بهشتی باشد. اگر فهمیدیم اعمال حسنه دارد. می‌توانیم این قضایا را به عنوان قضایای وجوبیه مطرح کنیم.

آن ها می‌گویند خداوند می‌تواند محسن را به جهنم ببرد.

نشأت گرفتن حق از خدا

﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[29]  نه مع ربک. ﴿مِنْ رَبِّكَ﴾[30]  یعنی حق از خدا نشأت می‌گیرد. ما نسبت به امیرالمومنین(ع) می‌گوییم «عَلِی مَعَ الحَقَّ وَالحَقُّ مَعَ عَلِی، اللّهُمَّ أدِرِ الحَقَّ مَعَ عَلِی حَیثُما دارَ»[31]. این درست است. اما نسبت به خدا نمی‌گوییم ﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[32]  ، از این، بوی شرک می‌آید. یعنی حق یک چیز است و رب یک چیز است و حق با خداست. نه. حق من ربک است. یک حقیقت واحد است که توحید است. ولی صحنه هستی، حقّی است که از خداست. لذا فعل الهی صدق و کذبش بر اساس سنجش بر این نیست که ما یک واقعه ای داشته باشیم، بعد ببینیم فعل خدا مطابق با آن واقعه هست یا نیست. فعل و کارهای ما این طور است. یک واقعه و میزانی در عالم است، با سنجش با او می‌توانیم بگوییم این فعل صحیح است یا غلط است. اما خدای سبحان قولش خود متن صدق است. صدق از او نشأت می‌گیرد. لذا «لایسأل عما یفعل و هم یسئلون». چون اگر بخواهد از خدا سؤال شود، باید بگوییم فعل خدا با چیزی سازگار است یا نه. اما اگر که فعل خدا متن واقع است، سؤال معنا ندارد. ﴿لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾[33] خدا از فعلش سؤال نمی‌شود چون مطابقی که این بخواهد با آن سنجیده بشود در کار نیست. خودش مطابَق حقیقت عالم است. با این نگاه ﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[34]  کاری هم به قضیه شأن نزول نداریم.

بعضی خواسته اند بگویند ﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[35] مبتدا و خبر نیست. بلکه یک ضمیر هو در تقدیر است که «هو الحق من ربک». جریان استدلالی که کردی نسبت به نصارای نجران، حق است. به فرمایش مرحوم علامه لزومی ندارد که این تقدیر را در نظر بگیریم. بلکه الحق من ربک مبتدا و خبر است و حصرش هم از خودش استفاده می‌شود.

تأكيد لمضمون الآية السابقة بعد تأكيده بأن و نحوه نظير تأكيد تفصيل القصة بقوله: ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْآياتِ وَ الذِّكْرِ الْحَكِيمِ‏ الآية، و فيه تطييب لنفس رسول الله ص بأنه على الحق، و تشجيع له في المحاجة.

و هذا أعني قوله: الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ‏ من أبدع البيانات القرآنية حيث قيد الحق بمن الدالة على الابتداء دون غيره بأن يقال: الحق مع ربك لما فيه من شائبة الشرك و نسبة العجز إليه تعالى بحسب الحقيقة. [36]

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

[1] آل عمران 59

[2] مؤمنون 14

[3] آل عمران 59

[4] ص 72

[5] ص72

[6] مؤمنون 14

[7] آل عمران 59

[8] فرقان54

[9] حجر 26

[10] صافات 11

[11] حجر 14

[12] آل عمران 59

[13] تفسير القمي، ج‏1، ص: 104

[14] تفسير القمي، ج‏1، ص: 104

[15] تفسير القمي، ج‏1، ص: 104

[16] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[17] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[18] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[19] قمر 50

[20] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[21] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[22] یس 82

[23] مؤمنون 14

[24] مؤمنون 14

[25] المناقب ج1 ص 187

[26] حسن‌بن‌محمد دیلمی، غرر الأخبار، ص195.

[27] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105

[28] بقره 147

[29] بقره 147

[30] بقره 147

[31] الجمل، ص ۸۱ | لفصول المختارة، ص ۱۳۵ و ۹۷ و ۲۱۱ و ۲۲۴ و ۳۳۹؛ إعلام الورى، ج ۱، ص ۳۱۶؛ الفضائل لابن شاذان، ص ۱۲۳ عن سلمان وأبیذرّ والمقداد وفیه «کیفما» بدل «حیثما»؛ الاحتجاج، ج ۱، ص ۳۶۴، ح ۶۱ عن سلمان وفیه «إنّ علیا یدور مع الحقّ حیث دار».

[32] بقره 147

[33] انبیاء 23

[34] بقره 147

[35] بقره 147

[36] تفسير القمي، ج‏1، ص: 105