تفسیر المیزان، جلسه 324

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.

در بحث آیات شریفه ای که برادر بزرگوارمان هم تلاوت کردند در خدمت این آیات بودیم. به مناسبت این آیات بحث جهاد در قرآن را در خدمت دوستان بودیم و مباحث مختلفی از این بحث را تا الآن عرض کردیم و هر چند این بحث ادامه دار و گسترده است به خصوص مثلاً رابطه ی جهاد با منافقین که یک بحث مفصلی است در قرآن که در جاهای مختلف به خصوص در جلد نهم به این بحث ایشان مفصل می پردازد و راجع به منافقین و بحث جهاد در آنجا مباحثی را می فرمایند و خب البته دیگر حالا فکر می کنم باید دوستان خودشان بقیه ی بحث را ادامه بدهند تا ما هم إن شاء الله سیر بحثمان ادامه پیدا بکند و الا در بحث جهاد غرق می شویم و در مفهوم می مانیم، به مصداق نمی رسیم یعنی همین جا می نشینیم سر کلاس بحث جهاد را می کنیم.

خدا سلامتی بدهد به آقای جزایری. ایشان می فرمود که در دوران جنگ ما درس را تعطیل نکردیم بلکه درس را برده بودیم در خود جبهه همان جا برگزار می شد درس بعد هم از همان جا طلبه ها پراکنده می شدند در قسمت های مختلف یعنی هر روز صبح دو درسمان را آنجا می دادیم بعد هم از همان جا اینها پراکنده می شدند در جاهای مختلف نه در اهواز، در خود جلو سنگری درست کرده بودند که درس ها … مثل یک سنگر گروهی، مثل نمازخانه، همان جا درس برقرار می شد، از آنجا هم پراکنده می شدند.

حالا جهاد را باید در آن سنگرها خواند. یعنی بحث جهاد را باید إن شاء الله در مقابله ی کامل با کفار و مشرکین در سنگرهای دفاعی که بچسبد یعنی مثل چایی است که در سرما چه طور باید بچسبد، در آن خود سرما. حالا این طوری در گرما نشستیم و امنیت الحمد لله [هست] و آرامش و تصوری از جهاد نداریم، می گوییم به به جهاد چه خوب است و نه تیری نه ترکشی نه صدایی. الحمد لله این هم امنیت است، نعمت است اما بحث از جهاد را إن شاء الله بقیه اش را می گذاریم برای دوران جهادی که إن شاء الله «إِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِه‏»[1] که این إن شاء الله باز بشود. حالا نگوییم بسته است الآن هم ولی بالأخره آن باز شدن عمومی اش إن شاء الله بقیه بحثش را باید آنجا بحث کرد که مصداقی باشد و مفهوم با نگاه به مصداق باشد.

در دنباله ی آیاتی که مطرح شد … خب تفسیر این آیات را نخواندیم هر چند دو قسمت بحثی که متفرع بر این آِیات بود را به عنوان بحث اجتماعی و یکی هم بحث تشریع جهاد را خواندیم اما خود بحث تفسیری این آیات باقی ماند إن شاء الله تفسیر این آیات را هم در خدمتشان هستیم و بقیه ی بحث جهاد را دوستان با این 7، 8 جلسه ای که گفتگو شد إن شاء الله بیشتر پیگیری می کنند.

«یکی از حضار:» نامفهوم 03:37

«استاد:» عیبی ندارد نه. این قدر که دیگر با جهاد دشمنی نداریم. می گوییم دیگر طول و تفصیلش را بعد از این إن شاء الله می گذاریم به عهده ی دوستان.

«یکی از حضار:» نامفهوم 03:47

«استاد:» نه، عرض کردم که ایشان فرمودند که در سه مبنایی که نقل کردند، سه تا دلیلی که از آنها نقل کردند یکی تنازع بقا، یکی انتخاب امثل و دیگری انطباق با محیط و تطابق با محیط، این سه تا را. ایشان می فرماید این سه تا فی الجمله قبول است نه بالجمله یعنی اینها هم جزء سنت های الهی در عالم هست اما این گونه نیست که به تنهایی علت باشند. آنها اینها را به تنهایی علت می دانستند یا دو تای اول را به تنهایی علت می دانستند یا بعضی ها آمدند سومی را ذکر کردند که آن دو تا زیر مجموعه ی این سومی می شود پس علت را سومی گرفتند. ایشان می فرماید نه، اینها علیت به معنای غیر تامه ندارند اما در بعضی از جاها این سه قانون به عنوان فی الجمله قابل اتکاست، قابل تحلیل است همچنانکه در تحلیل هایی که اینها کردند این مسئله را یافتند اما این مثال ها و یافته ها بیان فی الجمله است نه بیان بالجمله. از این استقرایی که در بعضی از مسائل اینها کردند این گونه نیست که این استقرا علیت را به دست آورده باشند بلکه موارد خلف هم الی ما شاء الله همین ها خودشان دارند با همین استقرای عادی هم موارد خلفش آشکار است به غیر از اینکه در نظام علیت و معلولیت اینها می توانند به عنوان معداتی، اینها می توانند به عنوان مقتضیاتی در نظام تدافع و دفاع، در نظام عالم به حرکت دفاعی در نظام عالم مطرح باشند.

«یکی از حضار:» در جایگاه خودش یعنی در همان طبیعت …

«استاد:» همان در طبیعت دیگر.

«یکی از حضار:» نه می گویم که شما فرمودید منجر به انقلاب ذات می شود.

«استاد:» آن حرف آخری بود که عرض کردیم که اگر در جایی حتی ایشان اشکالی کردند که اگر بخواهد ذوات هم تغییر بکنند یعنی یک نوعی به نوع دیگری تبدیل بشود نه بر اساس حرکت جوهری که در حرکت جوهری نوع به شرط لا تبدیل به نوع به شرط لای دیگری نمی شود بلکه نوع لا بشرط تبدیل به نوع لا بشرط دیگری می شود. مثلاً در حرکت جوهری یک حقیقتی از مرتبه ی جمادی حرکت می کند نطفه به مرتبه ی نباتی می رسد. نطفه در مراتب حرکتش علقه مضغه و بعد از اینکه در مراتب نباتی حرکت کرد به مرتبه ی حیوانی می رسد می شود چه؟ آن جایی که ﴿نَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[2] روح پیدا می کند، حیات حیوانی یعنی حرکت پیدا می کند. این حرکت حیوانی تا وقتی که این انسان به دنیا می آید و آن شعور و احساس انسانی را پیدا می کند. حالا این شعور و احساس انسانی آیا در وقت جنینی هم محقق می شود یا در وقت تولد است یا در وقت بلوغ است؟ اینها حالا بحثش اختلافی است که کدام موطن، موطن حیات انسانی تلقی می شود؟ آیا وقتی است که تکلیف متوجه انسان می شود؟ آیا وقت تمییز است که ادراک کلیات محقق می شود؟ آیا از همان ابتدای کودکی است که کودک به دنیا می آید؟ این بحث دارد، جای بحث هم دارد اما اینها صورت ها و مراتب لا بشرطی هستند که در درون این حقیقت باقی هستند. انقلاب ذات نیست. در حرکت جوهری انقلاب ذات نیست اما بنا بر آن مبنایی که اینها بیان کردند می گویند یک حیوانی با صورت خاصه تبدیل به حیوان دیگری با صورت خاصه ی دیگری می شود. این انقلاب ذات است یعنی بشرط لا، تبدیل به بشرط لای دیگری بشود.

«یکی از حضار:» الآن در مسائل تجربی فیزیک که ما می خوانیم می گویند تبدیل حتی در عناصر باید تبدیل نامفهوم 07:32

«استاد:» ببینید در تبدیل دو مبناست. در تبدیلی که صورت می گیرد مثل اینکه مثلاً الآن مثالش را من عرض بکنم. ما وقتی غذا می خوریم این صورت های نباتی یا جمادی چون صورت نباتی را که ما نمی توانیم بخوریم، صورت حیوانی را هم ما نمی توانیم بخوریم چرا؟ چون هر چیزی که ما می خوریم قبل از اینکه به صورت جماد درآمده باشد، امکان بلع برایش نیست. یعنی موجود زنده با زنده بودنش خورده نمی شود برای انسان حتی اگر یک حیوانی مثل مار یک موجود زنده را می خورد این موجود زنده قبل از اینکه به بلع برسد از دنیا رفته یعنی جماد شده. نبات هم همین طوری است. ما وقتی گیاهان را می خوریم گیاه قطع شده از آن گیاه بودنش از ریشه اش، از آن حالت نفس نباتی اش منقطع شده دیگر نفس نباتی ندارد. ما چه را استفاده می کنیم همیشه در غذاهایمان؟ در غذایمان با اینکه تعبیری که مرحوم حاجی دارد که خدای تبارک و تعالی دو پستان و سینه در عالم قرار داده که یکی نبات است و یکی حیوان است که خدای تبارک و تعالی توسط این دو سینه در عالم غذا را برای حیوان و انسان آماده می کند که اینها کارخانه فراوری دارند. آنچه که به عنوان خاک است، آنچه که به عنوان آنچه که برای انسان قابل هضم نیست را تبدیل می کنند، فراوری می کنند به موادی که قابل هضم باشد. قسمتی از این توسط نبات محقق می شود که انسان یکی از غذاهایش نباتات است و قسمتی توسط حیوان محقق می شود که یکی از غذاهایش حیوانات است. این دو فراوری شده اما وقتی به ما می رسد و ما می خواهیم از اینها استفاده بکنیم حتماً باید صورت هایشان از آنها جدا شده باشد صورت جمادی پیدا می کنند. تازه وقتی این صورت جمادی وارد معده ی انسان می شود از صورت جمادی اش منخلع می شود. بنا بر نظر مشهور منخلع می شود یعنی آنجا خلع و لبس محقق می شود. خلع صورت قبلی و آن ماده ی آماده ی مقتضی اخذ صورت بعدی که صورت بعدی را آن وقت انسان در آن غذا به آن چه کار می کند؟ در نفس انسانی به آن اعطا می کند که می شود جزء بدن انسان بنا بر نظر مشهور و بنا بر نظر حکمت متعالیه این لبس بعد لبس است یعنی صورت قبلیه اگر هم محفوظ مانده باشد تا مرتبه ای از آن، صورت لا بشرط باید بشود. چه طوری لا بشرط می شود؟ قبل از اینکه صورت بعدی بیاید باید حد آن چه بشود؟ از حدش منسلخ بشود. لا بشرط شدن یک صورت قبلی یعنی چه؟ یعنی از حد خودش این کمال را دارد اما از حد کمال باید منسلخ بشود. کمال با حده دیگر باقی نمی ماند. اگر کمال با حدّه باقی بماند می شود بشرط شیء یا بشرط لا. این با حدّش باقی نمی ماند. از حدّش جدا می شود، وقتی از حدّش جدا شد، آن موقع صورت بعدی که وارد می شود کمال قبلی را هم دارد، کمال بعدی هم افاضه شده است اما کمال قبلی دیگر به معنای صورت بشرط شیء نیست. آن بشرط شیء بودنش زائل شده و کمال لا بشرط شده است. بحث دقیقی است که ممکن است در حکمت متعالیه بعضی ها این اشتباه برایشان صورت بگیرد که فکر می کنند که صورت قبلیه محفوظ است و صورت بعدیه می آید. همین حقیقت اگر در نظام اجتماعی هم ما بخواهیم وارد بشویم قابل صدق است که اگر کمالی در اجتماع وجود دارد، کمال بعدی بخواهد بیاید حتماً و حتماً در نظام کمالات باید حدّ کمال قبلی زائل بشود. حدّش زائل بشود تا کمال بعدی امکان پذیر بشود و الا اگر کمال قبلی موجود باشد حدّ کمال بعدی که می آید با وجود حدّ کمال قبلی امکان پذیر نیست، ابا دارند از پذیرش، ابا دارند از قبول و نمی پذیرند لذا باید راهی پیدا کرد که اگر می خواهیم اجتماع را به ترقی و کمال برسانیم، اجتماع راقیه بشود، اجتماع راقی باید حتماً کمالاتی را که دارد از آن مرتبه عبورش بدهیم، لا بشرطش بکنیم نسبت به آن کمال، تا امکان قبول کمال دیگر را پیدا بکند. حالا بعضی ها برای اینکه لا بشرطیت را ایجاد بکنند تشکیک در کمال قبلی می کنند، تشکیک در کمال قبلی ازاله ی کمال قبلی را به همراه دارد، لا بشرطیت را به همراه ندارد. لذا این بحث دارد که کمال مرتبه ی قبلی را در نظام اجتماعی چگونه می شود لا بشرط کرد؟ البته جای خودش بحث مهم و مفیدی هم دارد تا بتوانیم کمال بعدی را بر آن وارد بکنیم.

بحثمان راجع به اجتماع نیست اما من عمداً بعضی مسائل را مرتبط می کنم تا دوستان در نظام اجتماعی و رابطه ی فلسفه با اجتماع بتوانند سوژه پیدا بکنند که این سوژه ها می تواند مؤثر باشد.

دوستان سؤالی ندارند دیگر در این موضوع دیگر؟

در بحثی که در رابطه با جهاد مطرح کردیم چند نکته فقط دو سه تا نکته به عنوان یادآوری [بیان می کنیم]. یکی اینکه جهاد را برگرداندند به دفاع مطلقا. هر جهادی شد دفاع. این اگر یادتان باشد در «بحث اجتماعی» این مسئله حل شد که مطلقا در نظام تکوین هر حرکت تهاجمی در نظام عالم مطلقا برگشت کرد به نظام دفاعی در نظام تکوین. از جمله ی نظام تکوین نظام تشریع انسانی بود که در نظام تشریع انسانی هم هر جهادی را انسان ها، هر قتالی را انسان ها به دفاع برگرداندند تا اینکه دفاع تلقی بشود حتی ظالمین و ستمگران. ظالمین و مفسدین و ستمگران هم در نظام ظلمشان جهادی را که انجام می دهند، قتالی را که انجام می دهند به دفاع برگرداندند که عرض کردیم چگونه این را به دفاع برگرداندند و قبلاً گذشت.

یک بحث دیگر این بود که مبانی برای بحث قتال متفاوت است لذا آنچه که به عنوان مبانی که در نظام طبیعی برای، از حرکت های طبیعی برای دفاع استفاده می کنند، همان مبانی بود که برمی گشت به قوانین سه گانه ای که یا قانون تنازع بقا بود در نظام تکوین یا انتخاب امثل بود آنی که قوی تر است باید باقی بماند و یا تطابق با محیط بود که آنی که مرکز، مبنای فکری دفاع را مبتنی بر این قوانین تکوینی می دید و بعد نظام اجتماعی را با این قوانین تفسیر می کرد که می گوید انسان ها هم از این ناگزیرند در نظام تکوین این هست ما باید مقرراتمان را مطابق این قانون تکوین بنویسیم. آنها می گفتند باید قوانین خودمان را مطابق این قوانین تکوینی که در طبیعت هست قرار بدهیم. بنا بر این آن وقت حرکتی که مرحوم علامه فرمودند این قوانین حذف کثرت را به دنبال خودش می آورد. به دنبال حذف کثرات موجودات است و قدرت و سیطره ی قدرتمند تر است اما در نظام الهی که مبنای مرحوم علامه بود، اساس و مبنا بر این مسئله نبود. مبنا بر این بود که موجودات باقی بمانند اما به سمت کمالشان گرایش پیدا بکنند و آن رشدشان و غایتشان سوق پیدا بکنند. اگر در آنجا لازم بود یک موجودی از خط سیر خودش خارج شده بوده، از خط سیر هدایتی خودش خارج شده بود و در مقابل خط سیر هدایتی بقیه قرار گرفته بود و مانع ایجاد کرده بود، به قدر لازم باید جراحی بشود و الا اساس این است که همه ی موجودات بر اساس سبقت رحمت بر غضب الهی باقی باشند و امکان حیات برایشان مهیا باشد و نظام قتال و دفاع به نظام حداقلی می رسد و تازه آن نظام قتال و دفاع هم متفرع بر نظام سبقت رحمت بر غضب است یعنی اساس این است که باز رحمت بر غضب در آنجا سیطره دارد. حذف اینها هم بنا بر رحمت می شود به نظام کل. بنا بر رحمت است در نظام کل هر چند در نظام شخص این هم باز رحمت است که در روایات ما وارد شده که حتی آن ظالمی که در مقام ظلمش هم آنجا مورد جراحی قرار می گیرد و او را از کار برکنار و یا با قتال او را مقتول و می کشند، آنجا او هم حفظ شده از اینکه به ظلم و بغی بیشتری چنگ بزند و از هدایت خودش دورتر بشود. البته آنچه که در بعضی از وجودها به عنوان عناد جای گیر شده و دیگر جایی برای … ﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ﴾[3] هستند و جایی برای هدایت نیست، جراحی آنها هم که به طریق اولی لازم است هر چند دیگر برای آنها نفعی ندارد. هر چند برای خود آنها دیگر نفعی ندارد چون آنها به مقام عناد رسیدند و دیگر برای آنها … چون «ختم الله علی قلوبهم» است جنبه ی هدایتگری ندارند و آنها در مراتب برزخ هم به تطهیر نمی رسند چرا؟ چون عناد وجود آنها را پر کرده ﴿لَأَمۡلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ مِنۡهُمۡ أَجۡمَعِينَ٨٥﴾[4] آنجا آن کفری که تثبیت شده است و آن حقیقت کفر در وجود اینها البته دیگر برای آنها سودی برای اینکه آنها کشته می شوند سودی برای شخصشان نیست هر چند برای نظام اجتماعی تمامش سود است کسی که وجود مطلقش شده ویروس و میکروب و مضر برای نظام اجتماعی. همین نظام در نظام تکوین هم محقق است.

«یکی از حضار:» طبق فرمایش مرحوم علامه باید نامفهوم 17:28 تنازع بقا برسد به وحدت در موجودی که در خارج وجود دارد نامفهوم 17:37 الآن ما داریم می بینیم که در عالم خارج این طور نیست و اینهایی که دارند …

«استاد:» احسنت. همه ی اشکالی که ما کردیم مرحوم علامه کرد همین بود. گفت شما قانون تنازع بقا را به گونه ای تفسیر کردید در نظام تکوین که نتیجه اش این است که تا در نظام انسانی می خواهیم مطابق آن قانونگذاری بکنیم، پس باید قوی بماند، ضعیف برود. یعنی نتیجه ای که شما گرفتید از قانون تنازع بقا این بود و الا اشکالی که مرحوم علامه به آنها کرد این است که قانون تنازع بقا هم این گونه نیست که اگر در نظام وجود نگاه بکنیم ضعیف را از بین برده باشد بلکه می بینیم که انواع ضعیفه گاهی باقی ماندند، انواع قویه از بین رفتند.

«یکی از حضار:» آنها هم این طوری اعمال نمی کنند.

«استاد:» خب آنها می خواهند. نه، اینها می گویند که الآن جزء نظام مکاتب مادی وقتی نگاه مادی می کند می گوید اساس این است که باید چه بشود؟ مطابق قانون تنازع بقا بر این اساس باشد که آنی که بهره مند تر است مثلاً در نظام لیبرالیستی اساس این است که فرد چه باشد؟ عدالت اجتماعی دیگر مطرح نمی شود. چه مطرح می شود؟ حقوق فردیه اصل است. وقتی حقوق فردیه اصل می شود دنبالش چه می آید؟ اصل بر اطلاق و آزادی فرد است. وقتی که این اطلاق آزادی را در نظام حقوقی برای او فراهم کردی و اصل را به دفاع از این فرد دادی، خب مسلماً وقتی که این می خواهد حقوقش را استیفا کند لازمه ی استیفای حقوق این فرد این است که حقوق دیگران زیر سؤال برود چون این قدرتمند است یعنی شما در یک خانه اگر … حالا این مثال خوبی است. اگر در یک خانه بچه و کودکی که دو ساله است و یک ساله است موجود است با یک جوانی که در آن خانه موجود است، بگویی من غذا را می گذارم اینجا هر کسی آمد خورد، خورد دیگر. خب آن جوان که قدرت داشته باشد می آید این غذا را بر می دارد می خورد، آن کودک یک ساله که باید این غذا را با نظام عدالت اجتماعی کم کم به او بدهی، با حوصله بدهی، در چند وعده بدهی، غذایی برایش باقی نمی ماند. در نظام حقوقی وقتی این طور تعریف کردی دفاع از مظلوم و عدالت اجتماعی تعریف نشد آنی که امکان دارد، آنی که ابزار دارد، آنی که سیطره دارد، همه را به نفع خودش جذب می کند. اینها هم می گویند این حقوق است. می خواست او هم چه کار بکند؟ مطابق این … عدالت اجتماعی دیگر منظور نیست. می گوید امکان را ما مساوی قرار می دهیم برای همه به طوری که همه می توانند بروند. حالا اگر کسی لنگ است، اگر کسی ضعیف است، خب ضعف خودش است، دیگر در این نظام جایی ندارد. ما توانستیم بگوییم این اینجا هست هر کسی می خواهد … قانون را [تصاحب] … گفتیم هر کسی آمد توانست چه کار بکند؟ بتواند استفاده بکند اما آنی که نمی تواند بیاید لنگ لنگان است، ضعیف است، کوچک است، او دیگر قدرت بهره مندی از این را ندارد اما آن کسی که قوی است قدرت بهره مندی دارد.

«یکی از حضار:» مبنا این است که آنها الآن این را به نحوی که حضرتعالی می فرمایید اجرا نمی کنند.

«استاد:» در اجرا کردن ببینید بحث اجرا کردن مفاسد به دنبالش چون می بینند می آورد مجبورند عدول می کنند اما قانونش این گونه است برایشان. یعنی قانون نوشته و بعضی نانوشته برایشان همین است. اگر جایی قانون کار می گذارند، اگر جایی بیمه ی اجتماعی را مثلاً با فشار مجبور می کنند کار فرما را به بیمه، اگر گاهی باز … همه ی اینها مال این است که می بینند اصل برایشان آن است. برای رسیدن به آن می بینند باید بعضی تعاملات را بکنند و الا اگر این بعضی تعاملات را نکنند این بعضی تعاملات منجر به این می شود که نیرویی برای استخدام نداشته باشند و برای استثمار. این به حداقلش آن وقت چه می شود؟ به حداقل … نه اینکه عدالت اجتماعی اصلی باشد در کنار رشد. در کنار رشد عدالت اجتماعی اصلی نیست که بعضی از داخل ما همین را مطرح می کنند که عدالت اجتماعی مهم نیست بلکه رشد اساس است، توسعه اساس است در کشور، حالا توسعه در دوران سازندگی صریح بیان می کردند که توسعه ای که محقق بشود خود به خود عدالت اجتماعی می آید در حالی که در بسیاری از کشورها رشد محقق شده اما عدالت اجتماعی نیامده است. عدالت اجتماعی ملازمه با رشد نیست. بله، آن هم قانون خودش را می خواهد، آن هم توجه خودش را [می خواهد]. آن هم نگاه ویژه ی خودش را می خواهد که در نظام طبیعت این حفظ شده لذا می بینید که مثال های متعدد زد ایشان دیگر که در نظام طبیعت هم این نظام عدالت اجتماعی خدای تبارک و تعالی این را طوری برقرار کرده بعضی از موجودات ضعیفه باقی ماندند، بعضی از موجودات قویه که در طول تاریخ قوی هم بودند، قدرتمند هم بودند همان ها از بین رفتند گاهی. این گونه نبوده که هر موجودی قوی باقی بماند و هر موجود ضعیفی له بشود و از بین برود. نه، در قانون تنازع بقا هم به طور مطلق نیست، فی الجمله است یعنی در بعضی از جاها آدم می بیند که بله، اگر مثلاً آن حیوان قوی تر توانست در یک موطنی بر حیوانات دیگر چه از نوع خودش چه از انواع دیگر، سیطره پیدا بکند. غذا باید اولاً به این برسد، اضافه اش به دیگران می رسد. خب بله، این هست گاهی اما مطلق نیست این گونه. این بیانی بود که ایشان داشت.

«یکی از حضار:» نامفهوم 22:44 در نسبت با قدرت خداوند این فهمیده می شود نامفهوم 22:53 یا با همین قدرت انسانی مقایسه می شود که آنها … چون این نماندن خود آنها هم نامفهوم 23:00 این هم یکی از آن عوامل است؟

«استاد:» یعنی بیانی که در بعضی از اقوام هست که مثل قوم هود و قوم صالح یا به خصوص قوم هود که اینها ستون هایی بزرگی را بدون تراش، بدون برش، بدون اینکه تکه تکه و قطعه قطعه بکنند از کوه ها می آوردند، ﴿إِرَمَ ذَاتِ ٱلۡعِمَادِ٧﴾[5] اینها خانه هایشان بر اساس ستون های بلند بود و افتخاراتشان بر این اساس بود، با یک قدرت ویژه ای قدرت داشتند که این ستون ها را از کوه ها بدون اینکه تکه تکه بکنند می آوردند و خانه هایی می ساختند حالا بعضی خانه ها در دل کوه ها بود، بعضی خانه ها نه، در دل کوه ها هم نبوده، لذا می گوید وقتی که اینها را بر باد دادند و اینها از بین رفتند باقی مانده ی آثارشان که نشانه ی قدرت اینها بود و قوت اینها بود نشان می دهد که اینها با همه ی قوتشان چه بودند؟ البته نه قوت با ابزار که ابزار محسوب بشود، همان قوتی که در توانایی های اینها بود، می بینید با همه ی آن قوت ها و توانایی هایشان از بین رفتند و این گونه نیست که اگر کسی بگوید که من قدرتمندم حتماً قدرتمندی سبب چه بشود؟ که هود با اینها وقتی که محاجه می کند می گوید ﴿فَكِيدُونِي جَمِيعٗا﴾[6] همه تان با هم با همه ی قدرتی که دارید چون آنها مظهر قدرت بودند، قدرت هایتان را بگذارید روی همدیگر، حالا که شما این قدر قدرتمندید، علیه من به کار ببرید. ببینید می توانید مقابله بکنید یا نه؟ چون آنها گفتند که ﴿لَوۡلَا رَهۡطُكَ لَرَجَمۡنَٰكَ﴾[7] که اگر نبودند قوم تو ما به خاطر پشتیبانی قومت است که تو را کاری نداریم. آنجا می فرماید که «فکیدونی جمیعاً» همه قدرت هایتان را بگذارید، به قوم من هم کاری نداشته باشید، علیه من به کار بگیرید، ببینید [می توانید]؟ فکر نکنید که این قدرت در محضر قدرت الهی قدرتی محسوب می شود. اگر هم تازه قدرتی دارید نامفهوم 24:55 این قدرت را به شما چه کسی؟ آن مالکی که همه ی قدرت ها را داده. لذا می خواست نشان بدهد که این قدرت ها اولاً منبعش جای دیگری است ثانیاً در مقابل قدرت الهی هیچ است منتها قدرت آنها که زیاد بود نسبت به قدرت ما دارد قیاس می کند که از شما قدرتمندتر بودند، از شما تواناتر بودند از جهت بدنی اما در عین حال به خاک سیاه نشانده شدند. اگر شما بخواهید مخالفت بکنید فکر نکنید قدرتمندتر از آنها هستید.

در مقام بیان این آیات شریفه که آیات 190 تا 195 این 6 آیه ی شریفه در محضرش هستیم، این آیات شریفه مرحوم علامه [می فرماید]:

«بیانٌ: سیاق الآیات الشریفة» دیگر فقط این قسمت را تند تر بخوانیم که بحث تفسیر این آیات هم گذشته باشد. ایشان می فرماید که این 6 آیه نشان می دهد که دفعةً واحدة نازل شده اند و غرض واحدی را دارند که تشریع قتال است، آن هم تشریع قتال برای اولین بار به عنوان مبارزه با مشرکین مکه که آن تشریع قتال را مراتبش را عرض کردیم. یکی چه بود؟ اگر یادتان باشد. یکی ﴿كُفُّوٓاْ أَيۡدِيَكُمۡ﴾[8] بود در مرتبه ی [قتال] که اول اینها باید ﴿فَٱعۡفُواْ وَٱصۡفَحُواْ حَتَّىٰ يَأۡتِيَ ٱللَّهُ بِأَمۡرِهِۦ﴾[9] تحمل و صبر تا سازماندهی پیدا بکنند، تا قوت و قدرت پیدا کنند. در مرتبه ی دوم تشریع قتال بحث مبارزه و مقاتله با مشرکین مکه بود چرا؟ چون مشرکین مکه بیشترین ستمگری را به مؤمنین داشتند از ابتدای ایمانی که اینها داشتند. لذا انگیزه برای مقابله با اینها شدیدتر بود بلکه از دل این مسئله استفاده می شود نه فقط بیشترین ستم را به مؤمنین کرده بودند بلکه در آخر هم ستمگرترین افراد با مؤمنین همین قریش بودند و همین مشرکین مکه بودند که تا بقیه هم کفار و مشرکین دیگر هم کأنه تهییج کننده شان برای مقاتله ی با مؤمنین اینها بودند یعنی چه یهود چه اهل کتاب چه مشرکین دیگر، تهییجشان برای مقاتله ی با مسلمان ها و مؤمنین از طریق قریش انجام می شد هر چند در نظام کفر مشرکین عام هستند و فقط به مشرکین مکه خلاصه نمی شود اما اولین مرتبه شدند مشرکین مکه. بعد از آن شدند اهل کتاب. علتش هم این بود که اهل کتاب که اطراف مدینه بودند این اهل کتابی که اطراف مدینه بودند پیمان شکنی کرده بودند و در پیمان شکنی شان با مسلمان ها اذن قتال با آنها در آن کسانی که پیمان شکسته بودند داده شد. بعد از آن با مشرکین به معنای عام بود و بعد از آن با کفار به معنای عام که کفار به معنای عام شامل هم مشرکین هم اهل کتاب به معنای عام می شد که اذن قتال ها در مراتب مختلفی که داده شد مراتب تشریع آیاتش هم گذشت. فقط یادآوری [کردیم].

«یکی از حضار:» نامفهوم 27:45

«استاد:» عرض کردم که بعداً استفاده می شد که اینها نقش داشتند نه اینکه اینها مثل آمریکای امروز باشند، نه.

«یکی از حضار:» نامفهوم27:58

«استاد:» حالا آن بحث است که یهود گاهی مستقیماً دخالت می کردند اما گاهی یهود تحریکشان و اساس تحریکشان را از طریق مشرکین مکه انجام می دادند یعنی مشرکین مکه آلت دستی شده بودند بدون اینکه بخواهند توسط یهود. این مانعی ندارد منتها آنجا قابل تحلیل است. قبلاً هم عرض کردیم که حتی جریان پیغمبر که آمد اگر یادتان باشد آن مسئله ی دوران قرن 4 و 5 میلادی را و بعد اینکه در آن دوران چه طوری مسیحیت را در مقابل اسلام عَلَم کردند. مسیحیت را یهود در مقابل اسلام علم کرد. اگر یادتان باشد آن بحثش قبلاً هم گذشت که مسیحیت را با اینکه یهود با آن می جنگید در دورانی که اسلام ظهور نکرده بود اما پس از اینکه اسلام ظهور کرد به دنبال این مسئله ی ظهور اسلام یهود مسیحیت را تقویت کرد و مسیحیان را می خواست در مقابل اسلام تحریک می کرد قرار بدهد و اینها را … چون خودشان تبلیغ نداشتند. خودشان گسترش نداشتند اما مسیحیت تبشیری بود و یک دین تبلیغی بود لذا مسیحیت را در مقابل اسلام علم کردند.

و می فرماید که «لاول مرة مع مشركي مكة، فإن فيها تعرضا لاخراجهم» در همین آیات «تعرضا لاخراجهم من حيث أخرجوا المؤمنين» یعنی اشاره دارد، یادآوری می کند که شما را چگونه از مکه اخراج کردند به خاطر ایمانتان «و للفتنة» اشاره دارد این آیات به فتنه ای که اینها به پا کردند که حالا این بیان می کند «و للقصاص» که حرکت اینها به عنوان قتال قصاص است نسبت به حرکت آنها در رابطه با قتالی که با مؤمنین آنها آغاز کرده بودند «و النهي عن مقاتلتهم عند المسجد الحرام حتى يقاتلوا عنده» وقتی که می خواهی با آنها بجنگی در مسجد الحرام حق جنگیدن با آنها را نداری مگر اینکه آنها آغاز کرده باشند «حتی یقاتلوا» آنها آغازگر حمله در مسجد الحرام باشند و الا شما در مسجد الحرام مکان مسجد الحرام حق آغاز قتال با آنها را ندارید و همچنین در ماه های حرام حق آغاز قتال با آنها را در ماه های حرام ندارید مگر اینکه آنها آغاز کرده باشند.

بعد می فرماید که «و كل ذلك امور مربوطة بمشركي مكة» که همه ی اینها نشان می دهد که منظور مشرکین مکه هستند «على انه تعالى قيّد القتال بالقتال في قوله: و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم» آنها با شما مقاتله کردند پس حق و اجازه ی قتال و اذن قتال به شما داده شده منتها اینکه گفت «الذین یقاتلونکم» «ليس معناه» اینکه چه باشد؟ «الاشتراط» شرط نیست «أي قاتلوهم ان قاتلوكم» اگر با شما مقاتله کردند با آنها بجنگید نیست. فعلیت قتال الآن ملاک نیست چون آنها باب جنگ را با شما آغاز کرده بودند هر چند الآن قدرت جنگ با شما را ندارند ولی اگر دستشان برسد می جنگند و قبلاً هم جنگیدند و توانسته اند شما را اخراج بکنند از بین … این کفایت می کند بر اینکه اذن قتال به شما الآن داده شده چرا؟ چون اینها جنگ را از قبل آغاز کرده بودند. آغاز گر جنگ از کی بودند؟ از زمانی که شما در مکه بودید. این «ان قاتلوکم» نیست که اگر امروز شروع کردند شما هم بتوانید بجنگید. نه، اینها جنگ را آغاز کرده بودند. یعنی هر گاه ما قدرت پیدا بکنیم با آمریکا مستقیم بجنگیم اذن قتال به ما داده شده چرا؟ چون اینها سالیانی است دارند با ما می جنگند. اینها 37، 38، 39 سال است دارند با ما می جنگند منتها ما تا به حال آن اذن قتال مستقیم را با آنها پیدا نکردیم با واسطه ی اغیار اگر درگیر شدیم. هنوز مستقیم درگیر نشدیم اما اگر قدرت پیدا کنیم قطعاً این قدرت اگر پیدا بکنیم به ما اذن قتال مستقیم با اینها داده شده است چون اینها با ما در جنگ اند بارها هم ابراز کردند که ما تا به حال هر کاری می توانستیم برای از بین بردن این قوم و این کشور به کار بردیم. بیش از این نتوانستیم. دائماً هم می گویند تمام گزینه های ما روی میز است. پس اگر هر گاه ما قدرت پیدا بکنیم و صلاح بدانیم … گاهی قدرت هست ولی هنوز ممکن است مصلحت در این نباشد. هر گاه قدرت پیدا بشود و مصلحت در کار باشد و تشخیص امام مسلمین آنجا محقق شده باشد ما إن شاء الله دست و بینی و گردن آنها را إن شاء الله قطع خواهیم کرد و هیچ مسامحه ای نداریم و احتیاج به اذن دیگری هم نمی خواهد، احتیاج به حرکت جدیدی هم از آنها نیست. احتیاج اینکه آنها بخواهند کار جدیدی بکنند نیست بلکه این مقاتله اذنش با این آیه ی شریفه با توجه به همه ی صدماتی که به ما زدند کاملاً آماده است. نه الآن بلند بشوید بروید بجنگید. حالا صبر کنید درسمان تمام بشود.

می فرماید که پس «ان قاتلوکم» نیست. نگویید جنگ طلبی است این. این جنگی است که آنها آغاز کردند. «ولا قيدا احترازيا» این قید احترازی هم نیست که دارد قید اینجا می گذارد. این گونه نیست که بگوید که آنهایی که با شما می جنگند با آنها بجنگید یعنی با زنان و کودکان نجنگید با مردانشان که در صحنه … می گوید نه این نیست. چرا این نیست؟ نه اینکه یعنی با زنان و کودکانشان بجنگید. می گوید آنها اصلاً اهل قتال نبودند یعنی زنان و کودکان مقاتله صدق نمی کند با آنها. آنجا موضوعاً خارج اند که اینها در قتال نیستند. شما با که باید بجنگید؟ با اینها باید بجنگید نه اختصاص به مردان چون زنان و کودکان موضوعاً از بحث خارج است. آنها داخل در قتال [نیستند]. لذا نمی خواهد بگوید «الذین یقاتلون» یعنی اینکه اینها «لا یقاتلون». اینها «لا یقاتلون» اصلاً صدق به آنها نمی کند.

« ولا قيدا احترازيا و المعنى قاتلوا الرجال دون النساء و الولدان الذين لا يقاتلونكم كما ذكره بعضهم» که بعضی خواستند این را بگویند قید احترازی است تا زنان و کودکان را خارج کنند. «إذ لا معنى» چرا؟ نه به معنای اینکه با کودکان و زنان ما می جنگیم نه. می گوید «إذ لا معنى لقتال من لا يقدر على القتال» قتال با کسانی که اصلاً قدرت بر قتال ندارد که معنی ندارد که. از باب اینکه این بی معنی است خارج است «حتى ينهى عن مقاتلته، و يقال: لا تقاتله بل انما الصحيح النهى عن قتله» اگر می خواست اینجا بگوید باید می فرمود که اینها را نکشید نه قتال نکنید چون قتال اینها توان قتال ندارند ولی می توانست بگوید نهی از قتلشان، اینها را نکشید در حالی که بحث قتال است در اینجا. «دون قتاله».

«بل الظاهر ان الفعل اعني يقاتلونكم، للحال و الوصف للاشارة» اینجا اگر وصف آمده وصف برای معرفی دشمن است یعنی اینها همان هایی هستند که با شما جنگ را آغاز کرده بودند. «الذین یقاتلونکم» این وصف فقط اشاره است به اینکه اینها بودند، تهییج بکند و این هم که بیان را در اینجا آورده «الذین یقاتلونکم» اینها جنگ را قبلاً آغاز کرده بودند یک بیان خوبی حضرت آیت الله جوادی دارند که انسان در مقام مقاتله با کسی که دشمن با اوست و قتال را آغاز کرده قبلاً هر چند الآن بالفعل آغاز نکرده و الآن ندارد قبلاً بوده، می گوید انسان نباید تابع باشد بر اینکه همیشه مورد هجوم واقع بشود و بعد دفاع بکند. این هجوم اگر از قبل محقق شده بوده و الآن نیست الآن ما حق هجوم داریم تا قدرت نظم آنها را به هم بریزیم و بتوانیم برنامه ریزی را از آنها بگیریم که آنها قدرت برنامه ریزی در مقام جنگ با ما پیدا نکنند. البته حرف صحیحی است که باید قبل از اینکه او بیاید در مملکت ما و با ما بخواهد جنگ بکند کسی که سر جنگ با ما دارد و این را قبلاً به فعلیت رسانده، اذن قتال به ما در رابطه با او داده شده است.

«یکی از حضار:» حتی اگر به فعلیت هم نرسیده باشد بنا بر این بیان باید ما اجازه داشته باشیم؟

«استاد:» اگر به فعلیت نرسانده باشد جای بحث دارد. در نظام فردی مثلاً من قصد می کنم که مثلاً یک کافری را بکشم یا حالا بگوییم در نظام ایمانی. شما قصد می کنی یا من قصد می کنم کسی را بکشم. با قصد نمی توانند کسی را قصاص بکنند.

«یکی از حضار:» نامفهوم 36:20

«استاد:» نه، نظام فردی در ایمانی دارم می گویم. در این جایی که کسی قصد کرده نمی توانند در مقابل قصد او به خاطر قصد او قصاص بر او جاری بکنند. در نظام اجتماعی مسئله متفاوت است چون هویت اجتماعی اگر بعد از اینکه کشتی او را دیگر هویتی برای دفاع باقی نمانده. اگر نظام اجتماعی را قلع و قمع کردی دیگر قدرتی برای دفاع … یعنی بعد از اینکه آمدی همه ی کار را در بمباران یک کشور کردی، زیر بناهای یک کشور را از بین بردی، قدرتی برای دفاع باقی نمی ماند. اگر کشوری آغاز به مقاتله کرد که نقطه ی آغاز به مقاتله باید تبیین بشود که نقطه ی آغاز مقاتله کجاست؟ مثل اینکه اینها مؤمنین را از مکه اخراج کردند با اینکه نکشتند آنها را اما اخراج کردند. اخراج اینها آغاز مقاتله است. شکنجه ی اینها آغاز مقاتله است. لذا با اینکه با مؤمنان نجنگیدند به عنوان قتال رزمی، اما تا توانستند محدودیت ایجاد کردند. تحریم اقتصادی کردند در شعب ابی طالب مؤمنین را. اخراجشان کردند از منزل هایشان. فشارهای مختلفی را به عنوان شکنجه بر اینها وارد کردند. همه ی اینها حکم قتال را دارد. یعنی اینکه نقطه ی آغاز قتال از کجاست این قابل تبیین است. در روابط بین الملل دو کشور از منظر اسلامی کی آغاز مقاتله شان است؟ آیا وقتی که از مرزهای جغرافیایی هم رد شدند؟ آیا وقتی بمباران صورت گرفته؟ کدام وقت است؟ این قابل بحث است که آغاز قتال از کجاست؟ اما در این آیه ی شریفه می فرماید به محض اینکه شما قدرت پیدا بکنید چون آنها از قبل آغازگر بودند شما به آنها اذن قتال داده می شود و مجازید برای مقاتله.

«یکی از حضار:» این اذیت و آزارهایی که مشرکین برای مؤمنین داشتند از مصادیق فتنه است؟

«استاد:» عرض کردم که تبیین در اینجا… چون آنها مقاتله به معنای لشکرکشی مستقیم تا حالا نشده بوده اما این مصادیق را که اخراج … در آیه هم ذکر می شود که شما را اخراج کردند از آنجا و شما را تحت فشار قرار دادند و به خصوص این اخراج کردن را جزء مصادیق آغاز قتال می داند یعنی قتال آنها می داند. پس تعریف قتال معنای خودش را باید پیدا بکند که مصداق قتال از کجا آغاز می شود؟ آیا مصداق قتال فقط به لشکرکشی در مقابل همدیگر است یا مصداق قتال خصوصیات دیگری هم دارد که آنها هم چه می شود؟ بله بین دو صف مؤمنین مثلاً در جنگ صفین یا در جنگ جمل یا در جنگ نهروان بین مؤمنین آغاز قتال معنایی پیدا می کند، بین مؤمنین و مشرکین آغاز قتال معنای دیگری پیدا می کند که هر کدام از اینها باید در جای خودش تبیین بشود. آنجا متفاوت است.

«یکی از حضار:» بین مؤمنین و مشرکین آن جایی که حتی هیچ فعلیتی نیست همین اندازه نامفهوم 39:17 که اگر اینها سازمان پیدا بکنند، قدرت پیدا کنند …

«استاد:» حالا آن را بیان می کنیم یعنی آن را إن شاء الله جزء مسائلی است که باید تبیین بشود. جهاد ابتدایی چون عرض کردیم که جهاد در نظام دینی سه مرتبه ی کلی داشت. یک مرتبه چه بود؟ یک مرتبه چه بود؟ یک مرتبه این بود که «کفوا ایدیکم» تا اینکه شما «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِه‏». صبر کنید «کفوا ایدیکم» تحمل بکنید. یک مرتبه این دستور است. مرتبه ی دیگر چه بود؟ دفاع در مقابل تهاجم آنها بود. مرتبه ی سوم دفاع ابتدایی و جهاد ابتدایی بود که در مرتبه ی جهاد ابتدایی که بیانش اجمالاً گذشت ولی تفصیلاً آن باقی مانده که ما اذن قتال با مشرکین پیدا می کنیم تا اینکه از آن من عالی خودمان دفاع بکنیم چون من عالی انسان در حیات اجتماعی و حیطه ی نظام روح انسان که رسیدن به توحید است و آماده کردن زمینه ی توحید اجتماعی است و دشمن و مشرکین با آن گسترش شرک و حاکمیت شرک مانع این حیات اجتماعی توحیدی شدند و این همان سیستم دفاع تکوینی را که برای من تجویز شده بود در نظام فطری اینجا تجویز می کرد و جهاد ابتدایی جایز می شد که بحثش اجمالاً مطرح شده إن شاء الله تفصیلش را باید در یکی از بحث ها داشته باشیم.

«یکی از حضار:» اینکه فرمود «إذ لا معنى لقتال من لا يقدر على القتال» بعد زنان را مطرح کردیم الآن زمان خود پیامبر هم که زنان در جنگ می آمدند تهییج می کردند. الآن هم در ارتش های آمریکا و اسرائیل همین زنان کلی پر هستند.

«استاد:» ببینید اگر جایی زنی آمد در «الذین یقاتلونکم» بود «یقاتلونکم» بر او صدق می کند. اما زنان و کودکانی که قدرت جنگ ندارند. بعضی ها خواستند بگویند این استثنا کرده «یقاتلونکم» نه مطلق زن، ممکن است مردانی هم قدرت جنگ نداشته باشند مثل مردان زمین گیر. این طور نیست. می خواهد بگوید که این طور نیست که بحث اینجا استثنا باشد یا وصف مشعر به علیت باشد تا بگوییم اینها خارج اند و تخصیص … نه، می گوید این بحث در این است که «یقاتلونکم» در اینجا به این اشاره ندارد بلکه اشاره به وصف مشیر است. وصف مشیر است که می خواهد بگوید اینها «یقاتلونکم». اشاره به اینهاست. لذا بحث این نیست که قتال… قتال قطعاً با آن کسانی که زمین گیر هستند، با آن کسانی که توانایی ندارند در اسلام منهی است قتال با آنها چون اصلاً امکان پذیر نیست چون آنها نمی توانند در مقابل شما بایستند. آن می شود قتل. اگر کسی با آنها جنگید یعنی قتل انجام داده نه قتال انجام داده باشد. می خواهد بگوید این قتال نیست. این قتل است آن وقت.

«فمساق هذه الآيات مساق قوله تعالى» می گوید این آیات مساقش و سیاقش مثل سیاق «قوله تعالی: اذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا» اذن داده شد به کسانی که مورد قتال واقع شدند با آنها جنگیده شد «بأنهم ظلموا» در حالی که اینها مظلوم بودند. این قتال با اینها در حالی بود که چه بود اینها؟ که همین مؤمنین در مکه بودند «و إن الله على نصرهم لقدير الذين أخرجوا من ديارهم» اینها از دیارشان اخراجشان کردند «بغير حق»[10] این گونه نبود. پس معلوم می شود اخراج به حق هم داریم ما. اخراج به حق هم هست. این گونه نیست که هر اخراجی از وطن اخراج به غیر حق باشد. نه، «الذين أخرجوا بغير حق». پس ممکن است یک کسی را تبعید کنند، عده ای را تبعید کنند، یک فتنه ی قومی را از جایی بردارند با تبعید آنها اما این «أخرجوا بغير حق» نیست. پس هر «اخرجوا»یی «أخرجوا بغير حق» نیست.

«الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا ربنا الله» که اینها شعارشان این بود که حالا این تحلیل دارد سر جای خودش إن شاء الله «إذن ابتدائي للقتال مع المشركين المقاتلين من غير شرط» این اذن ابتدایی است یعنی اینجا اذن داده شده اذن ابتدایی که شما می توانید وارد جنگ با آنها بشوید.

«على ان الآيات الخمس» که البته 6 تاست چون 190 تا 195 6 تا آیه می شود چون 190 هم هست، 195 هم هست 6 تا آیه می شود. این آیات 6 گانه «جميعا متعرضة لبيان حكم واحد» منتها «بحدوده و أطرافه و لوازمه فقوله تعالى: و قاتلوا في سبيل الله» آیه ی اول «لاصل الحكم» اذن در اصل قتال «و قوله تعالى: لا تعتدوا» اگر فرموده «لا تعتدوا» در آنجا این «لا تعتدوا» «تحديد له من حيث الانتظام» این تحدید در همه ی اینها یعنی تعریف. تحدید یعنی حد زدن یعنی تعریف کردن. چون می دانید که حد یعنی تعریف دیگر. دارد این تحدیدها را به معنای چه بگیرید؟ نه تحدید یعنی کوچک کردنش نه به معنای کوچک کردن نیست بلکه به معنای تعریف کردن است. می گوید اصل قتال را در آن آیه اذن داد بعد دارد تعریف می کند از جهات متعدد. «تحديد له من حيث الانتظام» که باید حواستان باشد چون جایی که قتال است هر جا قتال در کارست جای تعدی امکان پذیر است چون انسان در وقت قتال قوه ی غضبیه اش به کا می افتد. وقتی قوه ی غضبیه به کار می افتد آنجا جای اعتداست. لذا اولین حکمی که خدای تبارک و تعالی بعد از اذن قتال برای مؤمنین تبیین می کند «لا تعتدوا» است. یعنی حواستان باشد که اینجا جای اعتداست. تعدی در اینجا خیلی امکان پذیر است. لذا حواستان را باید جمع کنید که قتال هم اگر اذن داده شده قتال حد دارد. قتال تعدی از آن جرم است که «لا تعتدوا» متعرض نشوید.

«و قاتلوا في سبيل الله لاصل الحكم» منتها در جایی هم که «لأصل الحکم» گفته غرض و غایت را در اصل حکم بیان کرده. «قاتلوا» کجا؟ «فی سبیل الله». یعنی دارد نشان می دهد که این نفس قتال ممدوح نیست. چه ممدوح است؟ قتال فی سبیل الله به لحاظ قتال فی سبیل الله به خاطر فی سبیل الله آن که شرف هر چیزی به غایتش است یعنی غایتی که شرف را معلوم می کند که چقدر شرافت دارد. اگر اینجا «قاتلوا فی سبیل الله» شد می گوید هر چند شما را اخراج کردند، هر چند شما را آزار کردند، اما چون شما می گفتید که «ربنا الله» اخراجتان کردند یعنی همان جایی که دارد اخراج اینها را تبیین می کند می گوید شما گفتید «ربنا الله» شما گفتید خدا، اینها شما را اخراج کردند. اینجا هم می فرماید که اذن قتال به شما می دهیم فی سبیل الله. یعنی پس باید ملاک احکام دین باشد. ملاک احیای سبیل الهی باشد. ملاک استقرار توحید باشد نه تشفی خاطر نه انتقام به واسطه ی آن کارهایی که آنها کردند که اگر شما انتقام گرفتید از آنها به خاطر کارهایی که کردند حد شما این است. حد شما شده انتقام و این یک حیات طبیعی و حیوانی است در حالی که اگر شما دارید انتقام هم می گیرید انتقامتان به خاطر خداست نه انتقامتان به خاطر تشفی. انتقامتان به خاطر … خیلی بیان زیباست. ببینید این نگاه توحیدی است. این نگاهی است که همه ی رفتار انسان را حتی در اعمال غضب توحیدی می کند.

می فرماید: «و قاتلوا في سبيل الله لاصل الحكم و قوله تعالى: لا تعتدوا تحديد له من حيث الانتظام و قوله تعالى: واقتلوهم تحديد له من حيث التشديد» که می گوید در آیه ی شریفه می فرماید که «وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُم‏». هر کجا اینها را یافتید دیگر اذن دارید شما. این گونه نیست که اگر الآن در مکه نیستند مثلاً بین مکه اند دیگر اذن نداشته باشید. اذن دارید که ﴿وَٱقۡتُلُوهُمۡ حَيۡثُ ثَقِفۡتُمُوهُمۡ وَأَخۡرِجُوهُم مِّنۡ حَيۡثُ أَخۡرَجُوكُمۡ﴾ از همان حیثی که شما را اخراج کردند شما می توانید اینها را از مکه چه کار بکنید؟ وقتی غلبه پیدا کردید اینها را اخراج بکنید.

در مرتبه ی بعد می فرماید که ….

«یکی از حضار:» نامفهوم 46:59

«استاد:» بله دیگر. تشابه است دیگر. یعنی همان طوری که … مثلیت است. می گوید با شما قتال کردند، شما می توانید با آنها قتال کنید. شما را اخراج کردند، شما می توانید اخراجشان کنید.

«یکی از حضار:» نامفهوم 47:12 به خاطر اینکه شما را اخراج کردند نه «من حیث».

«استاد:» «من حیث اخرجوکم» تبیینی که حالا مرحوم علامه در تفسیر می کنند این است که یادآوری ظلم هاست تا تهییج بشوند. می گوید اگر می گوییم اخراجشان بکنید که این حکم برای شما تثبیت شده یاد بیاورید که آنها همین کار را با شما کرده بودند تا اینها آماده بشوند. نظام وجودی شان آماده تر بشود برای مقابله. انگیزه ی بیشتری پیدا بکنند به یاد بیاید. چون مدتی گذشته و این ممکن بود اینها یادشان رفته باشد فشارهایی را که اینها آورده بودند. دارد یادآوری می کند همان ها را قرآن.

بعد می فرماید که همچنین «لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام» می فرماید که اگر «عند المسجد الحرام» با اینها «لا تقاتلوهم» این «تحديد له من حيث المكان» تعریف مکانی است که کجا با اینها بجنگیم. می گوید غیر از مسجد الحرام هر کجا توانستید شما با اینها بجنگید امکان پذیر است.

«و قوله تعالى: و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة تحديد له من حيث الامد و الزمان» تا کجا با اینها بجنگیم؟ تا کی با اینها بجنگیم؟ می گوید «و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة» با اینها بجنگید تا فتنه چه بشود؟ فتنه چیست حالا آن وقت تفسیر می کند. فتنه همان است که در مقابل دین شما اینها ایستادند تا جایی که دیگر قدرت نداشته باشند اینها در مقابل دین شما فتنه بکنند و دین شما را بخواهند جلویش را بگیرند. «و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة تحديد له من حيث الامد و الزمان» این زمانش منتها چه زمانی است؟ سرکوب شدن فتنه گر. آن کسی که ایجاد فتنه می کرد. زمانش نه یک زمان خاص [باشد]. زمانش من حیث غایت [است] که آن غایتی اگر محقق شد. همان عرضی که کردم که علی تهرانی صحبت می کرد می گفت اینکه امام می گوید جنگ جنگ تا پیروزی و در ایران می گویند این حرف، حرف غلطی است، در هیچ آیه ی قرآنی نیامده است جنگ جنگ تا پیروزی. امام یک دفعه در فرمایشاتشان فرمودند که بله در قرآن اعظم از این آمده. فرموده «قاتلوهم حتى لا تكون فتنة». یعنی بالاتر از این است اما جنگ جنگ تا رفع فتنه. جنگ جنگ تا پیروزی کوچک تر است چون پیروزی بر صدام می شود. تازه صدام سرنگون بشود آن پدر و جد صدام باقی اند. جنگ جنگ تا رفع فتنه. دیگر امام اینجا قرآنی اش کرد این شعار را و جواب دادند.

در دنباله [می فرماید]: « تحديد له من حيث الامد و الزمان و قوله تعالى: الشهر الحرام» که در آیه ی شریفه فرمود که ﴿ٱلشَّهۡرُ ٱلۡحَرَامُ بِٱلشَّهۡرِ ٱلۡحَرَامِ وَٱلۡحُرُمَٰتُ قِصَاصٞ﴾ که «فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا‏» شهر حرام را شما آغازگر نباشید. در شهر حرام شما آغاز [نکنید] اما اگر آنها در شهر حرام آغاز کردند حتماً شما در شهر حرام با آنها بجنگید اگر آغاز کردند. لذا اذن داده می شود منتها این هم حد است. آنها در شهر حرام اگر آغاز کردند شما هم ادامه بدهید و کوتاه نیایید. «وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ» اگر آنها اعتدا کردند «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُم‏» در همان شهرهای حرام هم.

بعد می فرماید که: «بيان ان هذا الحكم تشريع للقصاص في القتال و القتل و معاملة بالمثل معهم» که نشان می دهد که این کار را اینها قبلاً با شما کردند لذا اگر به شما هم الآن اذن داده می شود مقاتله به مثل است، معامله به مثل است و این قصاص است.

«و قوله تعالى: و أنفقوا» این دنباله ی آیه که آخرین آیه باشد که اگر مرحوم علامه هم آن 5 تا را گرفته، 6 نگرفته شاید به لحاظ این آیه ی آخر باشد که البته این هم سیاقش با اینها متحد است، ﴿وَأَنفِقُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ وَأَحۡسِنُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُحۡسِنِينَ١٩٥﴾[11] می فرماید که انفاق برای تدارک این قتال هم جزء قتال است. لذا «انفقوا إيجاب لمقدمته المالية» یعنی باید از جهت اقتصادی هم همه در این کار جنگ شراکت داشته باشند. «انفقوا إيجاب لمقدمته المالية و هو الانفاق للتجهيز والتجهز، فيقرب ان يكون نزول مجموع الآيات» 6 گانه «لشأن واحد من غير أن ينسخ بعضها بعضا كما احتمله بعضهم» که بعضی خواستند بگویند که آن آیاتی که در رابطه با جزیه آمده، در رابطه با کافر جزیه آمده، تخصیص زده این، نسخ کرده آیاتی را که گفته «و اقتلوهم حیث ثقفتموهم» بعد ایشان بیان می کند که نه اینها نسخی در کار نیست. «و لا ان تكون نازلة في شؤون متفرقة كما ذكره آخرون» که بعد بیان می کند «بل الغرض منها واحد و هو تشريع القتال مع مشركي مكة الذين كانوا يقاتلون المؤمنين»[12] پس این آیات سیاقش سیاق واحدی است.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

«یکی از حضار:» نامفهوم51:52

«استاد:» بنایمان بر این بوده که روش المیزان را بیان بکنیم. خود المیزان را.

«یکی از حضار:» یعنی محتوا را بحث کنیم نه آموزش روش تفسیر، آموزش محتوای تفسیر.

«استاد:» آموزش محتوای تفسیر است چون این می شود هدایت گری قرآن. یعنی چون قرآن را علامه بر اساس روش هدایتگری بیان کرده، نگاهش هدایتگری بوده، دنبال این نبوده که القای روش فقط بکند هر چند …

«یکی از حضار:» حضرتعالی بر همان سبک [پیش می روید]؟

«استاد:» عرض کردم ما هم دنبال آن بیشتر مصداقی است. آن القای روش مفهومی است. یعنی چه؟ یعنی ما بیاییم روش ها را بیان بکنیم تا یک کسی بشود مفسر. توانستم عرض را برسانم؟

«یکی از حضار:» می خواهم بگویم مثلاً بعضی وقت ها در مورد خود نامفهوم 52:40 مثلاً می شود توضیح داد که این را چه طوری علامه برداشت کرده اند؟

«استاد:» عرض کردم که گاهی بیان می کنیم ولی بنایمان آن نیست چون بنایمان بیشتر این است که خود آیات بیشتر برای ما مطرح باشد. دنبال روش کمتر هستیم. ما نگاه مصداقی داریم چون خود علامه در نگاه قرآن این گونه می خواسته برخورد کند.

«یکی از حضار:» نامفهوم 53:00 بحث های فلسفی و عرفان نظری حالا مخصوصاً نامفهوم 53:13 این توضیحاتی که حضرتعالی دادید که این مطالب از حدیث ها این طوری دربیاید چقدر از این مباحث فلسفی کمک می کند و لازم است. شما چقدر حالا در این نحوه ی تبیین که فرمودید از فلسفه کمک گرفتید؟

«استاد:» دخالت این مقدارش مثل این می ماند که وقتی که می گویی این میز است این چقدر این میز است؟ این نیست. یک معارف مرتبط با همدیگر است. اگر بخواهیم حد تعیین کنیم که بگوییم این مقدار تأثیر داشته، 10 درصد تأثیر داشته یک قدری کمیت در اینجا قابل چیز نیست یعنی اگر می گویند مثلاً این شیء گرم است، این شیء همه اش گرم است. می خواهم بیان را عرض بکنم. آن جایی که کمال باشد کمال با هم مرتبط است. کمال اجزاء ندارد. لذا معارف این طوری همه با هم مرتبط اند. خود امام معصوم هم همین …

«یکی از حضار:» در همین فهم ما نامفهوم 54:04

«استاد:» می خواهم بگویم کمالی که امام معصوم القا کرده همه ی معارفی را که امام معصوم داشته با همه ی معارفش القای مطلب کرده. هر چقدر ما معارفمان نسبت به معارف امام معصوم نزدیک بشود برداشتمان از این کلام دقیق تر می شود.

«یکی از حضار:» بالأخره مثلاً این مکتب فلسفی مخالفینی هم دارد. بعد شاید نامفهوم 54:25

«استاد:» درست است. شما بگویید ممکن است که این معارف به زبان های مختلفی مطرح شده باشد. گاهی به زبان فلسفه بیان شده، گاهی به زبان عرفان بیان شده، گاهی به زبان کلام بیان شده، اما وقتی که می آیید شما می بینید که مرحوم مجلسی اینجا وقتی که آن زبان را ندارد، می گوید این روایات جزء معضلات است و تفسیر پذیر نیست و ممکن است اصلاً نظام جبر را معنا بکند. مرحوم علامه مجلسی ذیل روایت می فرماید که این چه هست؟ این روایت با مبنای شیعه سازگار نیست. چرا؟ چون با آن مبانی تفسیر نمی شود.

«یکی از حضار:» بگذارید سؤالم را این گونه مطرح کنم: اگر یک کسی فلسفه نخوانده باشد نامفهوم 55:12

«استاد:» نه، ممکن است نامفهوم 55:28

«یکی از حضار:» نامفهوم 55:30 این توضیحات بر اساس آن مبانی فلسفی است که شما دارید می گویید.

«استاد:» نه اصلاً آن مبانی با توجه به ریشه های خود روایی یعنی خود مبانی روایی با توجه به آن مبانی … لذا اگر کسی اینها را نخوانده باشد … لذا خود حضرات معصومین برای همه این روایات را القا نمی کردند. چرا؟ وقتی بعضی ها می آمدند سؤال می کردند حضرت می فرمودند که این مربوط به تو نیست بگذر از این یا آنجا می فرماید این طور بر ما وارد شده در آن روایت قبل. توضیح نمی دادند چرا. چرا؟ چون قابلیت ها مختلف است یا مثلاً در نامفهوم 56:04 داشت یک جا بحث می کرد یکی از اصحاب حضرت اسمش را الآن یادم رفت آمد به … مؤمن طاق داشت بحث می کرد، آمد به مؤمن طاق گفت که مگر حضرت نفرمود بحث نکنید؟ او به تو گفت، گفت به من هم بگویی؟ رفتند پیش حضرت. این طرف رفت پیش حضرت. گفت من به مؤمن طاق گفتم که شما گفتید که بحث نکنیم ولی مؤمن طاق بحث می کرد، به من هم این را گفته. حضرت فرمود راست می گوید. تو نمی توانی. طیران داری خفض درست بلد نیستی. لذا در بحث شکست می خوری ولی مؤمن طاق هم طیران دارد هم خفض دارد، فرود می آید و او می تواند بحث کند. لذا گاهی نهی می کردند یکی را. گاهی به یکی القا نمی کردند، به یکی بیان نمی کردند. به دیگری القا می کردند، به دیگری اجازه می دادند. در هر جلسه ای هر مطلبی را بیان نمی کردند چرا؟ قابلیت های افراد متفاوت بوده. قابلیت های افراد برمی گشت به معارفشان، به معرفتشان. به بدنشان که بر نمی گشت. یکی چاق باشد یک لاغر. به چه بر می گشت که یکی را می گفتند یکی را نمی گفتند؟ ظرفیت های وجودی شان. پس معلوم می شود که ظرفیت های وجودی در اخذ و تفسیر و بیان و فهم تأثیر دارد. فرمایش شما را این طوری می شود بیان کرد که معرفت هر کسی، معارف وجودی هر کسی، در اخذ آن مسئله و فهم آن مسئله تأثیر دارد.

«یکی از حضار:» خاصةً سؤالم راجع به نقش فلسفه و عرفان بود در فهم این گونه روایات.

«استاد:» عرض کردم که ببینید آنها هم یک قدرتی می دهد به انسان یعنی این گونه نیست که فقط این بحث فلسفی باشد اما اینکه آیا …

«یکی از حضار:» نه فقط نیست ولی می خواستم تأثیری که … چون عرض می کنم بالأخره یک عده هستند که در مقابل فلسفه اصلاً می گویند خود روایت در مقابل…

«استاد:» ممکن است گاهی این با شهود حل شده باشد برای کسی عیبی ندارد یعنی مبانی فلسفی را هم اتفاقاً نخوانده باشد ولی با شهود این روایت برایش حل شده باشد. اشکالی ندارد. ممکن است بفهمد ولی نتواند بیان بکند. فخر الدین عراقی و شمس تبریزی دو تا شاگرد قونوی بودند. وقتی که شاگرد قونوی بودند …

«یکی از حضار:» شمس هم؟

«استاد:» بله نقل شده این طوری. بعد این دو تا وقتی که هر روز صبح فخر الدین عراقی مطلب دیروز را به شعر می کرد می آورد و بعد قونوی به شمس می گفت که فرزندم تو چه داری از اینها؟ گفت همه ی آن چیزی که او می گوید من بالاترش را دارم اما قدرت بیان ندارم. چون شمس تبریزی قدرت بیان نداشته دیگر. دیوان شمس هم مال مولوی است دیگر. گفت من قدرت بیان ندارم. همه ی اینکه او می گوید من بالاترش را هم دارم اما قدرت بیان ندارم. درست هم هست. یعنی یک کسی می بینی می فهمد، می یابد اما قدرت بیان ندارد چون این معارف … لذا خدا رحمت کند آقای بهجت می فرمودند که گفتم این جعفر آقای مجتهدی آقا ببینید به علم هم نیست ایشان چقدر معارف دارد جعفر آقای مجتهدی. آقای بهجت فرموده بودند که خدا می داند اگر جعفر آقای مجتهدی علاوه بر این عمل اهل علم بود شعاع وجودی اش تا کجاها را فرا می گرفت. یعنی قدرت بیان پیدا می کرد.

«یکی از حضار:» فقط بحث بیان بود یا خود فهم بیشتر.

«استاد:» خود فهم ممکن است در مکاشفه و علم شهودی محقق بشود اما صورت دادن به آن حتی صورت های ذهنی. فهم یعنی صورت ذهنی. صورت ذهنی خودش حتی قبل از بیان. آن تابع علم است. صورت ذهنی. بله شهود انسان یک کمالی را شهود کرده اما وقتی می خواهد تصورش بکند قدرت تصور آن را ندارد که چیست به طور کامل. لذا خدا رحمت کند حضرت آیت الله خوشوقت می گوید در یک جلسه ای نشسته بودم نامفهوم 59:18 خلاصه یک کسی یک خوابی دیده بود که حضرت ظهور کرده و چه طور چه طور چه طور. یک بیان خیلی … بعد آقای خوشوقت رو کرده بود به … او فکر کرده بود که ظهور حضرت نزدیک است و اعلام کرده بود بعد آقای خوشوقت رو کرده بود به بغلی گفته بود که این مرگش نزدیک است. این تجلی توحید و ظهور حضرت مال این است که در لحظه ی مرگ انسان حضرت را می بیند در آن لحظه. این مرگش نزدیک است. طولی نکشید چند روز بعدش از دنیا رفت. یعنی او یک طور دیگری فهمیده بود اما یک کسی که قدرت دارد چه می فهمد؟ می فهمد که این مقصود از کجاست؟ این به یک تطبیق به یک موضوع جزئی می کند اما او در نظام کل می فهمد این یعنی چه؟ توانستم عرض را برسانم؟ شدت فهم است دیگر.

«یکی از حضار:» حاج آقا این کتاب را دیدید؟ ادراکات اعتباری؟

«استاد:» بله این را خواندم.

«یکی از حضار:» چه طوری است؟

«استاد:» اشکال دارد. بیانش اشکال دارد. یعنی برداشت غلط کرده.

«یکی از حضار:» از ادراکات اعتباری برداشت غلط کرده؟

«استاد:» بله ولی زحمت خیلی کشیده. کتاب سوژه خیلی می دهد، زحمت کشیده اما برداشتش غلط است. تقریباً دو بار هم خواندم آن را.

«یکی از حضار:» بحث غلطش در کدام قسمتش است؟

«استاد:» یک جزئی دارد که کلاً برداشتش از فرمایشات علامه غلط بوده در این. یک چیزی را خودش قبول داشته آن را …

«یکی از حضار:» با آن تصور آمده می خواسته یک چیزی بردارد.

«استاد:» علامه می خواسته بردارد لذا این غلط است برداشتش و غلطش هم خیلی شبهه انداز است، به راحتی کسی متوجه نمی شود. لذا خواسته با یک بحث های امروزی جدیدی که منافی حتی نگاه دینی هست، تطبیقش بکند که اصلاً راه ندارد. تجویز بکند … بعد خواسته بگوید علامه طباطبایی خیلی روشنفکر امروزی بوده و تأیید این روشنفکرهای امروزی را بکند.

[1] . بحار الأنوار ، ج۹۷، ص۷، الغارات ، ج۲، ص۴۷۰، الکافي ، ج۵، ص۴، بحار الأنوار ، ج۳۴، ص۶۴، نهج البلاغة ، ج۱، ص۶۹، تهذيب الأحكام ، ج۱، ص۱۹، الإستبصار ، ج۱، ص۹۳، الوافي ، ج۶، ص۲۶۶، وسائل الشیعة ، ج۱، ص۲۷۹، ، وسائل الشیعة ، ج۱۵، ص۱۴، معاني الأخبار ، ج۱، ص۳۰۹، بحار الأنوار ، ج۳۴، ص۱۴۲، تفسير نور الثقلين ، ج۲، ص۱۶، تفسير كنز الدقائق ، ج۵، ص۶۳، عوالي اللئالي ، ج۲، ص۹۸، مستدرك الوسائل ، ج۱۱، ص۲۱، الوافي ، ج۱۵، ص۴۶

[2] . [الحجر: 29] ، [ص: 72]

[3] . [البقرة: 7]

[4] . [ص: 85]

[5] . [الفجر: 7]

[6] . [هود: 55]

[7] . [هود: 91]

[8] . [النساء: 77]

[9] . [البقرة: 109]

[10] . [الحج: 40]

[11] . [البقرة: 191-195]

[12].  الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج2، ص60.